西方文论关键词 | 梁工：神话
内容提要：神话是世界文学最初的源头，对后世文化和文学产生了极为深远的影响。两千多年来，尤其是18世纪以降，一系列学术流派相继提出以神话为研究对象的神话学或比较神话学理论，不断加深了人们对神话的认知。中国神话与希腊神话、希伯来神话既有诸多共性，也有不少个性，其个性在神话的系统性程度、神话表象的形态特征、主神的特点、神话凝聚的民族精神、神话影响后世文化的程度和范围等方面表现出来。
关键词：神话 神话学 比较神话学 中国神话 希腊神话 希伯来神话
神话(Myth)是人类最古的文化遗产，是世界文学的最初源头，对后世文化和文学产生了极为深远的影响。两千多年来，尤其是18世纪以降，一系列学术流派相继提出以神话为研究对象的神话学(mythology)理论，不断加深了人们对神话的认知。神话学的研究对象既包括狭义的具体神话，也包括广义的一般神话。考察一般神话离不开比较方法，故神话学又兼为“比较神话学”(comparative mythology)。中国神话与希腊神话、希伯来神话既有诸多共性，也有不少个性，其个性在神话的系统性程度、神话表象的形态特征、主神的特点、神话凝聚的民族精神、神话影响后世文化的程度和范围等方面表现出来。
关于神话神话是先民描述和解释世界起源、自然现象、社会生活和人生奥秘的故事或传说。与神话关系最密切的文化形态是宗教，相对于宗教的象征性行为是仪式、象征性场所是庙宇、象征性膜拜对象是偶像，宗教对其神祇事迹及神人关系的象征性讲述即神话。宗教的仪式、庙宇、偶像一类外部形态可能随着岁月的流逝而消亡，这时它的神迹讲述却会因其内在的生命力而流传下来，成为传世的文学遗产。
神话的内容是以神或超人为中心的各种叙述，时常伴以非凡、神奇或超自然的事件和环境。神话的基本表现手法是幻想和神化：先民受生产力水平低下的限制，无法科学地解释外物和自身，便借助于想象和幻想，把自然力和社会现象拟人化或拟神化。然而透过荒诞不经的情节，神话在本质上往往与创作主体的历史性和民族性相联系，传达出特定时空中的特定民族对自然、社会和人生的特定理解。
神话是人类思维水平和语言能力发展到一定阶段的产物，这时人们已经初步形成有关自然、社会和人类自身的种种神秘观念，并能以语言表达那些观念。神话的出现与人类征服自然的实践活动密切相关，人们为了获取必备的生产和生活资料、满足温饱需求、支配自己的命运，不得不对自身和外部的世界加以解释，以求在一个想象的天地中寻得出路，与种种异己力量达成和谐统一，乃至战而胜之。
神话的体裁是远古诗歌或散文，属民间文学创作，笔录成文前多在民间长期口耳相传。神话与传说、史诗、传奇小说、民间故事、童话、寓言均有所不同：传说、史诗、传奇小说常以历史上真实存在过的人物和确曾发生过的事件为基础，再增入某些想象性因素而编成。民间故事和童话有时也讲述非同寻常的人物和事件，甚至表现深邃的寓意，但往往带有娱乐性质，而缺乏厚重的历史文化积淀。寓言重在阐发某种道理或哲理，通常缺乏神话的宽广视野。
就文本的内容分类，常见的神话包括解释宇宙、自然和人类成因的起源神话，表现上帝、天神行迹及其与世人交往的神话，述说为人类创造或带来文明的非凡人物即文化英雄的神话，颂扬救世主开创理想国的神话，思考天意与命运、再生与复活、记忆与忘却、暂时与永恒的哲理神话，有关国王、宗教创始人、圣徒、隐修士的神话，以及各种类型的变形神话。
神话不同程度地兼有阐释、审美和教育等多重功能，既是说明事理的哲学，也是诉诸情理的艺术和规范伦理的道德。就其性质或功能考察，芬兰民俗学家杭柯(La-ureyHunker)归纳出十二种类型：1，作为认识范畴来源的神话；2，作为象征性表述形式的神话；3，作为潜意识投射的神话；4，作为世界观、人生观整合要素的神话；5，作为行为特许状的神话；6，作为社会制度合法化证明的神话；7，作为社会契合标记的神话；8，作为文化镜子和社会映像的神话；9，作为历史状况之结果的神话；10，作为宗教传播手段的神话；11，作为宗教形式的神话；12，作为自我结构媒介的神话。
神话不但是一种文学样式，还是一种构思模式和修辞手段。就构思模式而言，后世表现异常情节和神奇人物的作品有可能借鉴了神话思维；就修辞手段而论，那些异常情节和神奇人物得以呈现的文学技巧则可能被追踪到神话创作。基于这样的理解，卡夫卡描写人变甲虫的《变形记》、乔伊斯借鉴奥德修斯归乡情节的《尤利西斯》、马尔克斯运用超现实神秘寓言方式写成的《百年孤独》，都有“现代神话”的称谓。
近代以来，每每被诉诸神话学解读的古代典籍之一是圣经。圣经的根本特质，在于它兼为神圣文本和世俗文本的二元性。作为神圣文本，它被信徒尊奉为“上帝圣言”的载体，由此导致一种“信仰的诠释”(hermeneutics of faith)：即从信仰出发，出于印证和捍卫信仰的目的进行诠释，认定其中类似于神话情节的超自然描写本是确曾发生过的事实。但同时圣经又是一部呈现为白纸黑字的实体性世俗文本，是与荷马史诗、莎士比亚戏剧等凡俗经典有着充分可比性的普通书籍，完全可以运用相同的方式进行解读。这导致一类“怀疑的诠释”(hermeneutics of suspicion)，特点是以理智质疑任何超出直观经验的知识，首先是那些非理性或神话式的神迹奇事。
18—19世纪学者赫尔德、施莱尔马赫、哈斯(R. Haas)、施特劳斯(David F. Strauss)、勒南(Ernest Renan)等对圣经神话批评均有重要贡献，其中施特劳斯的成就最高。(梁工：180—201)施特劳斯在《耶稣传》(1835)中，称“神话的观念”是打开“福音书中神迹故事和某些反历史观念”的钥匙。(210)20世纪神学家布尔特曼(R. Bultmann)创立了“神话破译”(demythologization)释经法，尝试运用存在主义哲学，对耶稣的神奇降生和死后复活等神话情节做合乎现代科学的解读。(168—96)
关于神话学
早在古希腊文明的黄金时代，哲学家就时常对神话作出解释。色诺芬(Xe-nophanes)提出，提坦诸神、巨人或半人半兽的怪物均来自古人以自身为原型的联想：“埃塞俄比亚人说他们的神皮肤是黑的，鼻子是扁的；色雷斯人说他们的神眼睛是蓝的，头发是红的。”(张尚仁：21—22)恩培多克勒(Empedocles)主张“寓意说”，称古人在神话中寄寓了某些自然概念和伦理观念，如以宙斯喻火、赫拉喻空气、哈得斯喻土、波塞冬喻海，以及神灵之间的对立冲突喻不同伦理尺度(如善与恶)的斗争，等等。欧伊迈罗斯(Euhemerus)在《神圣史》中创立了为神话人物和事件寻找真实历史依据的传统，主张神本是曾经造福于人类的伟人、英雄或征服者，理应受到敬重和崇拜。柏拉图被尊为古典神话学的奠基者，(Edmunds：1)他将改编后的神话写进自己的哲学对话录，对神话的性质和功能发表了不少真知灼见，如称神话由于带有施咒般的魔力(incantational force)而具备危险性，但只要出于善的目的加以利用，仍能对人有所助益。(Schuhl：36)在漫长的中世纪，基督教神学一统天下，即使有人关注神话，也多为取材于异教传说来论证基督教原理，但丁的《神曲》中充斥着希腊罗马神话情节，即为典型一例。
论及现代神话学的诞生，由费尔德曼(B. Feldman)和理查逊(R. Richardson)合编的《现代神话学的崛起：1680—1860年》不可不提。据该书提供的资料，现代神话学的创始者是法国人冯特耐尔(B. Fontenelle)，他在《寓言的起源》(1724)一书中对“野蛮人的心智”做了初步探讨。其次是意大利哲学家维柯(G. B. Vico)，他在《新科学》(1725)中依据思维方式的差异，将一部人类文化史分成“神的时代”、“英雄时代”和“人的时代”，并多处论及神话的本质、神话与历史的关系及神话的创作主体、创作过程、流传变异的特征等。正是得力于冯特耐尔和维柯的诠释，一种新的理论才为世人所知，那便是“神话不再是文明的`他者'或理性的对立面，而成了文明之根和理性之源”。(叶舒宪：224)
其后，德国狂飙突进运动的理论家赫尔德“首次对浪漫主义的神话概念做出明确表述，称之为`创造性的原初智慧'、`崇高的灵性力量'和`活生生的真实'”。(Feldman and Richardson：224)另一位神话学者海恩纳(C. Heyne)也认同神话与人类童年时代相联系：最初以口传形式代代相承，具有天真、质朴的风格；内容并非虚构，而是业已变形了的真实历史。他对历史神话、哲学神话和诗意神话做了区分，认为荷马和赫西俄德是诗意神话的创作者，因为他们仅仅为搜集到的神话片断赋予了诗意的外形，而并非那些故事的原创者。(Feldman and Richardson：215—23)
19世纪中期以降，科学的神话学形成了一系列流派，此起彼伏，蔚为壮观。神话的中心角色固然是神，神话学研究却无涉神学，而自觉地置身于人类学范畴中。1871年“人类学派”的创始人泰勒(E. Tyler)在《原始文化》中首次将神话宣布为人类学的研究素材，声称神是按照人的形象创造的，神话乃是人“把自己生活中的事件带进神圣王国”的结果。(拉法格：53)泰勒提出“万物有灵论”(Animism)，认为神话是古代思想的遗留物。该派另一位代表人物兰(Andrew Lang)以“心理作用共同说”诠释各民族神话的普遍相似现象，还认为早期宗教带有很强的伦理学意味，且表现出某种一神论(monotheism)倾向。与人类学派相对立的是“语言学派”，以缪勒(F. M. Muller)为代表。缪勒首倡“语言疾病说”，声称神话源于对语词初始意义的误解：比如对于“日出”、“日落”这两个词，古人倾向于理解为“太阳追逐着黎明”、“太阳因衰老而死”，进而演绎出生动形象的故事。
20世纪初期“巫术和仪式学派”异军突起，热衷于把神话理解为原始巫术及仪式内容的话语表述，代表人物是英国学者弗雷泽(I. G. Frazer)。另一批得名为“现象学派”的研究者卡西尔(Erust Cassirer)、莱乌(Gerardus van der Leeuw)、伊利亚德(N. Eliade)、保罗·利科等也强调神话是人类文明的早期成果，负载了原始宗教的真理，故研究者应当“回归”事实本身，对神话的“一般意识”或“纯粹意识”做出探索。卡西尔在《人论》中把人描述为“符号的动物”，本质在于无限的创造力，据此对神话、宗教等人类的“符号化活动”作出系统论述。现代学者还注重从形式角度剖析神话，形成一个“形式批评学派”，以衮克尔(Hermann Gunkel)为代表。衮克尔早在1895年就发现，巴比伦人关于创造之神与混沌之神交战的神话提供了一种文学模式，被《创世记》的作者用来描述上帝征服混沌势力的战争。后来他又从形式角度对圣经文本与乌加里特文献(Ugarit Text)进行比较研究，取得了公认的学术成就。
在此前后活动踊跃的还有“历史学派”、“结构主义学派”、“心理分析学派”、“女性主义学派”等。“历史学派”主张拨开神话世界的迷雾而寻索被其包裹着的真实历史人物和事件，著名学者可举出威尔豪森(J. Wellhausen)，经他论证后的“五经底本假说”从根本上颠覆了有关“摩西受神谕著五经”的传统神话说教。“结构主义学派”以列维-施特劳斯(C. Levi-Strauss)和利齐(Edmund Leach)为首，他们提出神话的奥秘存在于其深层结构中，研究者应透过各种具体情节寻找其共同的结构原理，进而发现人类神话思维的普遍性规律。“女性主义学派”运用女性主义理论批评男权中心的宗教神话，试图“透过性别歧视的盲点重新发掘被遗忘、被遮蔽和被扭曲的远古女神宗教的神话真相”，名著可举出拉灵顿(C. Larrinton)主编的《女性主义神话学指南》(1992)。(叶舒宪：227—28)
“心理分析学派”的奠基者是弗洛伊德，他认为以性欲望和本能冲动为核心的“个人无意识”在人的精神生活中占有首要位置，并潜在地支配着神话的生成。人类早期文明无不与“俄狄浦斯情结”相联系：由于乱伦和弑亲遭到禁止，道德规范随之产生；由于对弑亲罪行有了悔悟之心，宗教和神话得以出现。该学派的另一代表人物荣格在弗洛伊德“个人无意识”基础上提出“集体无意识”，认为这种群体性梦幻或超个人想象能揭示出人类共同的深层心理结构：集体无意识是借助于“原型”(archetype)体现的，原型则在神话或宗教故事中得到了最明显的表现。(52、94)因此，从集体无意识的深渊中把浸透了远古人类深沉情感的原型发掘出来，就成为文学艺术的根本使命和重要功能。
20世纪中后期，加拿大文学理论家弗莱(Northrop Frye)将“神话—原型批评”推向了一个新的峰巅。他认为文学起源于神话，后世各类文学——他谓之传奇、高模仿、低模仿和讽刺——都是神话历经“移位”(displacement)后的变体。纵向考察，上述五种文类依次嬗递，当代作品每每诉诸于讽刺，且呈现出回归源头即神话的趋势：“讽刺文学从现实主义开始，并向神话回归，其神话模式通常表现为更具魔怪性而不是神祇性。”他认为形成年代较早、富于原创性和权威性、对后世影响特别深远的神话为“未移位神话”，而圣经是西方文学传统中“未移位神话的主要来源”。(198—99)弗莱对原型的基本见解是，它与神话犹如一个硬币的两面，亦即对同一对象从不同侧面做出的两种解说：着眼于那种远古文学本身，可称之为神话；着眼于它与后世文学的关系，则谓之原型。
中国现当代学者茅盾、郑振铎、鲁迅、周作人、闻一多、赵景深、钟敬文、袁珂、萧兵、叶舒宪等在神话研究、尤其是中国神话研究领域取得了令人瞩目的成就。例如，闻一多的《伏羲考》用人类学、考古学、历史学、宗教学和比较语言学方法研究伏羲和女娲，得出一些原创性结论，为学术界所称道。
关于神话比较研究
神话比较研究是运用某种神话学理论对跨民族、跨语言的多种神话文本所做的综合性研究，旨在揭示出某种涉及神话形成、发展或特征的内在规律性。前述各种神话学派的理论，无一例外地建立在神话比较研究的基础上。例如，德国浪漫主义学者戈莱斯(Joseph Gelles)对荷马史诗、印度史诗、莪相史诗、《尼伯龙根之歌》、德国圣杯传说《堤图莱尔》等做了比较考察后提出，它们反映了欧洲乃至世界一些民族的共同观念和愿望。格林(Jacob Green)对希腊主神宙斯(Zeus)、罗马主神朱庇特(Jupiter)、日尔曼-斯堪的纳维亚战神提尔(Tyr)、梵语中的天神狄奥斯(Dyaus)进行综合考辨后指出，它们乃同出一源，是同一个词的不同变体，最初并不指神祇，而指一种具体的天象“天空”。这项研究表明南欧、北欧、印度的某些古老神话可能是雅利安人共有的原始神话。在中国，朱维之对“`二希'文学的世界性影响”加以比较，认为希腊代表“西方重理性和现实的文化模式”，希伯来代表“东方重感情、信仰和心灵的文化模式”，“二希”是“东西方文化、文学最初冲破壁垒，互相交流融合的典型”。(180)
中国汉民族神话、希腊神话和希伯来神话略三者共享一些基本特征，但由于神话赖以生成的地理、历史、社会和民族文化条件互有差异，它们又表现出相去甚远的面貌与风格。
首先，就神话的系统性程度而言，中国神话比较零碎、片断，虽有一些小系统，却缺乏整体的系统性。希腊神话内容集中，结构较完整，系统化程度相当高。希伯来神话也有很高的系统性。所谓系统性，是指在经历了众多单篇神话独立存在的阶段后，较为完整的神界故事系列大致形成，一个既复杂又明晰的神际关系网络开始出现，处于网络中心的主神已确立其独尊地位；串连神话系统的纽带或者是神界家族的通婚和生殖行为，或者是某种抽象观念。据茅盾、鲁迅等人考证，中国祖先也许创作过丰富的神话，但大都散佚了，仅有只鳞片爪保留在《山海经》、《庄子》、《楚辞》、《淮南子》等典籍中，它们缺乏整体上的条理性和系统性。希腊神话的主体讲述新老两代神祇的故事，以“卡奥斯—乌拉诺斯—克洛诺斯—宙斯”的神界家族为主线，将众多神、人、英雄的故事编为一体，构成世界上迄今最庞大的神话系统。希伯来人奉拜独一之神，这使其神话表现出更高的统一性或系统性，不过其内容是神与某个人类群体之间的故事，准确地说应属“神人之话”。
其次，从神话表象的形态特征分析，中国神话大多是形成于野蛮社会末期的“原生态神话”，以及从野蛮社会向文明社会过渡时期的“过渡态神话”。希腊神话大体是流传于文明社会初期的“次生态神话”，而希伯来神话则是汇编于文明较发达阶段的“再生态神话”。原生态神话出现得最早，多表达人类理解自然、征服自然的愿望；孤立的神话篇幅短小，以自然神故事为主。至过渡态时，经过组合后的小型神话系统已普遍存在，神的社会性功能得到强化。次生态神话是历史进一步发展后的产物，其集约化和系统化程度较高，社会神取代自然神而居于主导地位。再生态神话则是某些团体或个人出于特定意志对已有资料的重新筛选和编订，文明色彩最浓重。
第三，从主神的特点考察，中国神话具有浓郁的伦理意味，希腊神话表现出较高的认知品格，希伯来神话富于鲜明的宗教色彩。主神是神际关系网络的枢纽或中心，是某神系的“首席代表”及其精神特质的首要体现者，它的形成是该神系已具备可观规模和较稳定结构的标志，这使透视主神成为解析神话体系的一个重要维度。严格地说，中国没有统摄众神、使神际关系明确化、条理化的主神，与主神地位约略相当的是《史记》所载远古帝系中的黄帝。黄帝“养性爱民，不好战伐”，是善良和正义的象征，具有明晰可感的伦理示范性。希腊神话的主神宙斯却毫无美德可言，他的妻子和情妇不胜枚举，俨然一个为非作歹的浪荡公子。其实希腊人无意用伦理准则去规范神祇行为，而要借助于错综复杂的两性关系，把各种神话片断纳入一个以宙斯为中心的神界网络，进而编织起一个庞大的知识系统，使读者阅读神话之际能尽悉希腊人对各种自然现象和社会奥秘的感悟和认知。至于希伯来神话，读者从独一之神亚卫身上首先感受到的是浓郁的宗教色彩。这位上帝被塑造成全能的造物主、历史的支配者和人类的救赎者，所示信仰成分无疑超过伦理价值和认知意义。
第四，神话作为一个民族最初的“百科大全”，势必寓有民族精神的早期形态。就此而言，中国神话体现出中国人对“德”的尊崇，希腊神话表现出希腊人对“力”的追求，希伯来神话显示出希伯来人对“信”的推重。在中国古代意识中，应受崇拜的首先不是以知识为转换形态的自然之力和社会之力，而是品行和道德。“行”比“知”更重要，合乎社会规范的行为比知识本身更需要得到尊重，因为人生的最终目的在于知天命、守人伦，达到“天人合一”的至善之境。在这种民族精神的规约下，上古诸神大都由于不合乎正统伦理尺度而逐渐湮没无闻，同时以黄帝为首的帝系神话则脱颖而出，被改造成中国历史的源头，纳入汉民族文化的主流。希腊神话具有较高的认知品格，这与希腊精神的基本特征，即对“力”的崇尚和追求相一致。希腊神祇所象征的强大力量(兼指自然力和社会力)与道德分属于不同观念范畴，既非善亦非恶，而是超善恶、超道德的。力量寓于知识之中，知识是力量的凝聚，人的使命在于探索知识，求得力量，成为能与神祇相匹配的美妙生灵。希伯来神话中蕴含了更多的宗教因素，它对应了希伯来精神的基本特点：以信立族，因信而生，即依靠信仰求得民族的生存、延续和发展。希伯来人亦不失对德和力的追求，但二者都统摄于信的旗帜下，表现为“以信为德，因信得力”。
第五，从神话与后世文化的关联性看，中国神话的影响程度较浅，范围是地区性的。希腊和希伯来神话影响程度较深，范围是世界性的。在中国，汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，孔子学说始终居于主导位置。孔子明言其“不语怪、力、乱、神”，这致使已成为古史英雄的黄帝、颛顼、尧、舜、禹等得以在正统文化体系中发挥伦理教化功能。而那些为正史所不齿的鬼神仙怪们则相继亡佚，即便能够幸存，也孤寂地沉睡于古书一隅而无人问津。诚如鲁迅所论：“孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神。太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后不特无所光大，而又有散亡。”(18)由此而生的史实便是，除其浪漫主义精神有所传承外，中国神话的元素和题材很少为后代诗人作家所采纳。在域外，中国神话的影响一般说来仅限于“汉文化圈”内的日本、朝鲜、越南等亚洲国家。希腊神话在古希腊罗马及后世欧洲文化和文学史上均占有奠基性地位。近代以来，随着欧洲殖民主义的扩张和全球性资本主义市场的拓展，它得以传遍世界的每个角落。希伯来神话的传播主体是犹太人和基督徒。时至20世纪，由于犹太人流散的足迹遍及世界各地，基督徒传教的身影也无处不在，不加夸张地说，希伯来神话的影响亦遍及世界的所有地区。希腊神话的人本主义精神和希伯来神话的神本主义精神联袂构成所谓的“二希”传统，成为纵贯西方文化史的潜流，近代以来对世界其他地区也发生了日益显赫的影响。
古老的神话何以能迄今给人以艺术享受，且在某些方面依然是一种经典和高不可及的范本？马克思认为：
一个成人不能再变成儿童，否则就变得稚气了。但是，儿童的天真不使他感到愉快吗？他自己不该努力在一个更高的阶梯上把自己的真实再现出来吗？在每一个时代，它的固有性格不是在儿童的天性中纯真地复活着吗？为什么历史上的人类童年时代，在它发展得最完美的地方，不该作为永不复返的阶段而显示出永久的魅力呢？(马克思：112—14)
运用这种唯物史观的神话理论，以及人类学派、语言学派、巫术和仪式学派、心理分析学派等的理论，人们已多方面认识了神话，并将更加全面而透彻地认识神话。
参考文献和注释省略，全文请参阅《外国文学》2011年第1期。
作者简介：
河南大学文学院二级教授、博士生导师，主要研究领域为圣经文学、比较文学。
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