后人类的警示：《羚羊与秧鸡》中的语言哲学

Original 丁林棚外国文学研究 2021-03-17

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内容摘要

加拿大当代作家玛格丽特·阿特伍德在其小说《羚羊与秧鸡》中对后人类未来作出了描绘，通过聚焦人与非人的边界地带，探讨了语言对人性的决定性作用，为从语言哲学视角检视人性与文明本质提供了独特的文本基础。这部作品透过科幻故事的表象呈现出三个重要的深层语言哲学议题：小说首先凸显了语言和言语的双重属性，借用主人公的语言无能刻画出人与非人的语言临界状况；其次，通过详细描写新生人类的语言游戏暗指能指的不间断延异和对不在场的召唤和操控；第三，能指符号进一步指向符号象征体系和话语网络的建构，并最终指向艺术、人文等元素。这三个层次的思考对探索人性本质作出了深层、立体的尝试。《羚羊与秧鸡》所涉及的人类学、哲学和语言学思想为审视语言在人类主体构建中的作用以及对后人类状况进行理论管窥提供了不可或缺的思考素材。

作者简介

丁林棚，北京大学外国语学院英语系副教授，主要研究方向为英语文学与文化理论。

Title

A Posthumanist Admonition: Language Philosophy in Margaret Atwood’s Oryx and Crake

Abstract

The paper elucidates the posthuman thought in Margaret Atwood’s novel Oryx and Crake, and presents reflections on the essence of language and its interconnection to humanity. Focusing on the human/inhuman boundary, the novel provides insights into the nature of humanity and civilization. There emerge three major philosophical concerns in this speculative fiction. Calling attention to the dual properties of langue and parole as well as the status of “infancy” located between the human and the inhuman, the novel depicts Crakers’ language games and alludes to the ceaseless chain of signifiers along with its perpetual différance and its manipulation of absence. In addition, it also investigates the interrelation between discursive network and its quintessential construction of humanity. Oryx and Crake thus serves as a site for hermeneutical reflection on the role of language in the formation of the human subject and humanity on the whole. A reading of the philosophy of language embodied in the novel, in connection with contemporary theories in anthropology, philosophy and linguistics, offers a few theoretical glimpses of the posthuman condition.

Author

Ding Linpeng, Ph.D. in literature, is Associate Professor at the English Department, School of Foreign Languages, Peking University (Beijing 100871, China). His major research fields include Enligh literature and cultural studies.

Email: dinglinpeng@pku.edu.cn

加拿大当代作家玛格丽特·阿特伍德（Margaret Atwood）在其小说《羚羊与秧鸡》（Oryx and Crake）中通过讲述一场基因生态灾难的故事提出了一个关乎全人类命运的问题：随着基因工程、虚拟现实、人工智能等科技的发展，人与非人、人与动物的边界是否需要重新审视？人类文明将面临怎样的命运？在后人类未来，人性将何去何从？在这一系列问题中，阿特伍德尤其关心语言与人性的关系。小说中唯一的人类幸存者吉米逐渐丧失了语言能力，不再是“词语人”，人类的文化体系陡然间走到了没落的边缘，语言、情感、艺术一夜间丧失了存在意义，人性也因此面临终结的命运。这使我们不得不对后人类社会语言与人性的走向进行深刻思考。

一、关于后人类主义

首先值得一提的是，后人类主义是1990年代中期进入西方批评视野中的一个概念。尽管后人类主义（posthumanism）的具体定义尚无定论，但学界争论的焦点主要集中在两点，其一是叩问人类在新的历史和技术条件下是否会发生本质性变化，其边界是否会与机器、非人类乃至动物发生交融，其二是人类如何对自身进行定位，尤其是如何看待人类与其他物种的关系。前一种观点的代表思想家包括堂娜·哈拉维（Donna Haraway）、凯瑟琳·海尔斯（Katherine Hayles）、罗西·布列多蒂（Rosi Braidotti）等，她们认为控制论等科技新发展把人类从神坛中心驱赶下来，使之成为“怪物，是机器和生理的混合物”（Haraway 149），而后一种观点的代表人物福柯从话语理论出发，认为人乃是知识考古的发掘产物，是“新近的发明，并且正走向终结”（Foucault 387）。正如后现代主义的命名方式一样，后人类主义这一称谓具有一定的模糊性，其前缀“后”（post-）并非完全指时间的先后或者立场的相反，而其后缀“主义”（-sim）也并非指代某一鲜明的立场和理论，而是更多地被用以表示理论界对人类定义和性质的种种思想集合。正如著名后人类主义学者拜德明顿在《文学与文化研究百科全书》中所总结的，尽管后人类主义思想林林总总，视角各异，但其核心议题就是“重新对我们何以是人的主导性陈述加以考量”（Badminton 1212）。无论是表达乐观的“超人类主义”（transhumanism），还是对人类中心论进行批判，采取反人类主义（antihumanism）立场，后人类主义所思考的实质上是人的本质，因此它既是传统人文主义的批判性延续，又标志着哲学界对这一传统命题做出的崭新探索。总而言之，后人类主义需要解决的问题是人类一直以来孜孜以求的——人究竟是否拥有独特的本质？人是否是意义的中心和历史的主体？或者说，人是否“依据某种‘人性本质’（human nature）进行活动？”（Badminton 1213）

在种种关于人类/后人类本质的思考中，对于语言本质的探讨却并没有引起广泛关注。然而，阿特伍德的小说《羚羊与秧鸡》却为我们提供了绝佳的思考素材。作者借用传统人类向“怪兽”堕落并可能被新生“后人类”（即小说中的“秧鸡人”）所取代的幻想故事，对人性与语言的关系展开了深刻的思索。阿特伍德的思索实际上可以被视为对20世纪60年代结构主义和后结构主义之间展开的关于语言论战的一种后人类主义语境下的延续。众所周知，后结构主义通过对语言和符号学体系（semiotic system）的科学分析，对传统的人文主义提出了强烈批判。以德里达、福柯等人为代表的思想家开始拷问语言本质这一根本问题——“人类主体是否被牢牢囚禁在具有表意功能的语言系统之中？”（Wallace 3）阿特伍德则进一步发出疑问：语言及其一切衍生物，如艺术、宗教、文学等对人性具有怎样重要的意义和作用？

基于以上问题，本文试图阐述《羚羊与秧鸡》中阿特伍德关于人性本质的思考，解释小说包涵的语言哲学和后人类主义思想。具体而言，通过解读小说中“雪人”的退化和“秧鸡人”的语言习得状况，论文首先考察人与非人语言的本质与差异，然后探讨能指的游戏和符号象征体系的运作特性，并审视话语体系与人性存在的内在关系。本文采用跨学科视角，结合当代西方人类学、哲学和语言学相关理论论述语言、艺术与人性/动物性的相互关系，并对后人类语言状况进行理论管窥。

二、人与非人的语言

在《羚羊与秧鸡》中，阿特伍德呼应了英国19世纪小说玛丽·雪莱的《弗兰肯斯坦》，同时暗示笛福的《鲁宾逊漂流记》中的野人故事，探索了人兽的差异和界限，对人性/兽性、文化/自然的本质作出了思索。在小说中，主人公吉米的童年好友“秧鸡”信奉科技至上主义，丧失了理智，制造出具有基因优势的秧鸡人，企图用以取代传统人类，却导致了一场灾难。作为人类最后幸存者的吉米因而也变成了这些新生人类眼中的“雪人”。这使得小说被解读为一个预言人类“从主人向怪物（monster）堕落”的故事（Ku 111）。小说通过聚焦人类最后的灭亡时刻，把人类放置到“他者”的地位，让人们换个视角来审视人性本质。诚然，弗兰肯斯坦式的科学狂人是导致人类灭亡的罪魁祸首，但是，作者把矛头指向更为深层的原因——人类对科学理性的顶礼膜拜以及对人文的漠视。例如，“秧鸡”是典型的“数字人”，只懂得以数字和逻辑理解世界，在他眼中，大自然是不存在的，科学家取代上帝成为造世主，随心所欲地改变人类基因中固有的缺点，不断地把人性的边界推向极限。这种追求完美人性的企图忽略了人类文化的必然因素和历史传承。在大学里，诸如文学、艺术、修辞之类的课程被认为是无用的，宗教、信仰、情感更被贬斥为人性的累赘，因此必须被剔除。更重要的是，语言被认为是可有可无的东西，必须为技术理性让步。这样一来，就导致了人性的沦丧。

的确，在人类丧失自我的过程中，语言的消亡首当其冲。随着吉米（外号“雪人”）堕向人类与怪兽边界，他逐渐遗忘了语言。面对人类文明的废墟，他失去了一切自我参照，成为人类世界的最后残余，只能不停地告诫自己要“牢牢记住那些词语〔……〕那些怪词、旧词、罕见词。一旦它们从脑袋中溜走，就永远消失了，好像从来不曾存在”（Atwood 68）。①阿特伍德的细腻描写凸显了此刻“雪人”的语言困境，即语言（langue）和言语（parole）②的分裂和隔离。根据索绪尔的理论，语言和言语是两个“不可分割的对象，它们彼此依赖”（Saussure 37），是语言（language）的双重属性。言语之所以有意义是取决于语言的存在，而语言之所以存在是因为言语的必要。语言代表社会性，而言语则表示语言的实际操作。然而，“雪人”被完全剥夺了语言社区（speech community）的环境，他的言语行为成为空洞的声音，不再产生意义的回声。语言是无声的符号体系，而言语则是语言体系的有声实现和执行过程。在人性消亡的真空中，吉米只能一遍遍地演练言语，无法从语言中得到意义的证实。换句话说，他的言语符号或能指（signifer）失去了所指，成为亚里士多德所说的无能的“声音”（phônè）。③因此，孤独的他感觉总是“需要听到一个人类的声音，一个完全人类的声音，就像他自己的声音一样”（10）。

亚里士多德在论述人性和动物性差异的时候认为，人类语言拥有逻各斯（logos，即希腊语中的词语、原则、思想），和动物的声音（phônè，在英语中一般译为voice）相对立、相排斥。逻各斯使人类成为政治动物和有理性的动物（zoon logon echon），能够“明是非，辨善恶，而这相对于其他动物来说，是人性所独有的特征”（Aristotle 1253a9-18）。阿特伍德赞同与古典人文主义的立场，认为语言是人类的天赋。她哀叹语言的消亡给人性带来灭顶之灾。语言与人文是人性中不可或缺的部分，丧失了语言就是丧失了人性。例如，吉米在脑中不断地重复着以前的词汇片段，努力保持原有的人性：

天空从佛青浅蓝转为靛青。吉米心想：上帝保佑给油画色彩和高档女子内衣取名字的那些人。玫瑰红、胭脂红、薄雾灰、焦土棕、熟李紫、靛青、佛青——这些词本身就是奇思妙想。令他感到欣慰的是，智人一度在语言方面是如此独具匠心。不仅在语言方面，在所有方面都是那么高超。（99）

值得注意的是，在第一部分，阿特伍德以“声音（voice）”为标题描写了吉米从人堕落为动物的语言困境，暗示语言从逻各斯（logos）向声音（phônè）的退化。语言的退化导致吉米在人性/动物性边缘苦苦挣扎，在符号建构的意义体系和空洞的声音边缘逡巡。例如，他或像一只土狼一样大笑，或像一头狮子一般嚎叫，但这些只是他想象中的土狼和狮子。在他此刻的言语中，没有了能指（signifier）向所指（signified）的指意（signification）：“一切是如此空洞。水、沙、天、树，都是过去的碎片。没有人听他说话”（11）。吉米不仅失去了和现实世界的联系，就连能指也丢失了，词语再也不能给人任何慰籍，它们已经空空如也。根据意大利思想家阿甘本，语言对人类来说是如此必要和自然，没有了它人类既不能存在，也不能被认为是存在着的。人要么拥有语言，要么根本不存在。阿甘本指出，“语言和言语的二元属性使人能够在二者的缝隙和空间中构建出主体”（Agamben, The Open 59）。在小说中，“雪人”此刻则徘徊在人与非人的边界，退化为一个不说话的人（Homo alalus），他拥有残余的言语（parole）的能力，却失去了语言（langue），沦为一种半人半兽的状态。

阿特伍德在小说中详细描写了语言和言语的双重属性及其相互隔离和脱节。例如，当“雪人”看到一只人工合成的浣鼬时，他忍不住将它视作自己的倾听者：“‘过来，乖乖，过来！’他引诱着它。它退回到了灌木丛中。如果他费点心思去尝试一下，说不定会驯化其中的一只，然后他就有说话的对象了。要是有个说话的对象那可太好了”（49）。只要有了倾听者，“雪人”就可以建构出一个语言体系，维持自己在语言中的主体存在。因此，他最担心的就是自己丧失了心智。他常常怀疑自己的脑子出了什么问题，仿佛看到脖子上方朝头部开了一个洞，就像洗手间里的下水管一样，“单词的碎片打着漩涡冲进洞去，汇成一股灰色的液体，他意识那是自己正在溶解的脑子”（149）。

在小说中，阿特伍德不断强调处在半人半兽状态中的“雪人”的语言无能，这是对阿甘本所说的“婴孩”（infancy）状态的呼应。所谓“婴孩”，指的是人类的一种特殊语言状态，它介于动物和人类之间，但处于主体构成之前。“婴孩”来自于拉丁语，词根in-表示“不”，fans表示“说话”，因而infant本意就是“不会或者不愿意说话”。在这一状态中，“婴孩”处于一种“已经但尚未成为（already-but-not-yet）”的状态，意即人类主体形成前的那种无言的状态，而开始言说则意味着与“婴孩”的隔离和异化，意味着忘记/丧失动物的声音（voice）。“婴孩”状态就是“infancy这个词的本义所传达的一种无言经历，也就是人类的婴孩/无语（a human infancy），其边界是由语言划定的”（Agamben, Infancy and History 54）。需要特别指出的是，阿甘本在此并非用“婴孩”强调人类/个体发展的婴孩阶段，也非指人性的起始阶段，而是指动物与人的一种临界状态，尤其是指语言体系和言语的中间状态。④

在《羚羊与秧鸡》中，“雪人”的语言状态又和阿甘本的“婴孩”有所差异，因为他处于一种逆向的“婴孩”阶段，也就是说，他的语言丧失并不是前主体（pre-subjective）状态，不是从兽到人的语言临界，而是后主体状态（post-subjective），即吉米向兽类转变过程中的主体消隐和退化阶段。然而，尽管是退化中的人类，吉米和阿甘本的“婴孩”一样，努力维持人类的特别属性，即对语言的永恒需求。吉米在孤独努力回想记忆中的语言碎片，害怕自己被抛弃在能指符号及其构建的文化世界之外。他发现语言“失去了踏实感，变得非常稀薄、不确定、不可捉摸”（260）。这一状态再次呼应了阿甘本所说的婴孩的“不稳定的能指”（Agamben, Infancy and History 73），它扰乱了过去与未来、生与死、自然与文化、动物与人类之间的界限和秩序，处于不明确的地带，其功能就是“把一个已然成为人类的存在排除出去，将其认定为非（尚未成为）人类，即把人类动物化，或者在人类的内部隔离出非人类，即不说话的人（Homo alalus）”（Agamben, The Open 37）。同样，在小说中，处于“婴孩”状态的吉米感到他的生命是暂时的，丧失了根基，“他的自我正在畏首畏尾地消失”（Atwood 260）。他此刻处于一种既非文化又非自然、既非过去又非未来的矛盾状态。在新生的秧鸡人眼中，吉米是一个“可憎的雪人——它既存在着又不存在，在暴风雨的边缘闪烁着，就像一个类猿人或者类人猿，它不见踪迹、行踪诡秘，只能通过谣传和倒行的足迹认出来”（8）。作者在此暗示了动物——人类——后人类的某种不明确的联系，因此，吉米他反复告诫自己要“牢牢抓住它[语言]，把它放在你身后朝前走，创造一个崭新的你”（260）。显然，阿特伍德描写下的吉米是阿甘本的“非（尚未成为）人类”（not <yet> human）的反向状态。确切地说，此刻的吉米进入了阿甘本所说的“动物人”（animal-man）或者“野蛮人”（Homo ferus）状态（Agamben, The Open 36）。他感觉到自己作为一个物种即将不复存在，亲自见证了一个物种的灭绝过程。智人（Homo Sapiens）正在加入北极熊、白鲸、中亚野驴、穴鸮的长长的队列之中，这更加令吉米惶惶不安。

三、象征体系与能指的游戏

在小说中，阿特伍德特别关注了能指的“自由游戏”。秧鸡人和吉米对彼此的语言产生了兴趣，他们共同构建出了一个新的语言社区和话语体系。例如，吉米发现和这些新生物种的对话就像游戏一样，这些人仿佛是一页页白纸，他可以在上面随意书写。在吉米和秧鸡人的语言互动中，他们共同参与了一场德里达式的延异游戏。吉米从一个词语滑向另一个词语，意义就在这语言的链条中若隐若现。小说中这样描写：

不过，他应该向他们说些什么。给他们留一些应该牢记的词语。最好是一些实用的建议。他应该告诉〔……〕那些有多余皮肤和羽毛的种群不是“秧鸡”之子。〔……〕他应该告诉他们如果发生暴力——哦，雪人，请告诉我什么是暴力？——或者如果他们企图强奸（什么是强奸？）妇女，或者骚扰（什么？）儿童，或者强迫他人工作〔……〕

真是没有希望，没有一点希望。什么是工作？工作就是创造事物——什么是创造？——或者生产事物——什么是生产？——因为如果不这样的话，要么你就会被人殴打杀害，要么就是你干了就会有人给你钱。

什么是钱？

不，这些他都不能说。“秧鸡”这看着你呢，他会说。“羚羊”爱你们。（366-367）

这段语言游戏的描写完美印证了德里达关于延异的论述。德里达用法语动词différer的双重含义——也就是延迟（defer）和不同（differ）——阐释了延异。他认为，意义总是被延迟，词语之间总是依赖彼此的不同才能确定意义。能指本身形成了一个永远循环的链条，因此意义就在这个过程中被延宕：“差异意味着只有存在确定的词语才会形成差异，然而，在语言内部，只有延异存在，没有确定的词语”（Derrida, Margins of Philosophy 11）。小说中吉米对秧鸡人的教导寓意深刻，它既是一场语言和知识的传授课，又是将他们引入能指象征体系的文化仪式。他的故事不断被打断，意义不断发生延异，一连串的“什么是〔……〕？”使语言在意义的裂缝中构成一条环环相扣的链条。正是在这个不断被延宕的意义追寻过程中，秧鸡人开始进入语言的世界，开始进行能指与所指的不间断游戏，而他们的存在也从此被打上语言的烙印。

语言的一个本质功能就是通过能指（或词语）来指涉不在场的事物（absence），而能指本身又和其他不在场的能指相互指涉。也就是说，语言使用者可以通过这种从能指到能指的游戏把握所指和现实，从而创造更为丰富、复杂的庞大文明体系。在《羚羊与秧鸡》中，尽管秧鸡人仍处于语言构建的初始阶段，但是对于能指的不可捉摸性，他们已经深得其道，因此总是请求“雪人”给他们讲述更多的细节。他们懂得，能指的链条总是无法完整，永远需要能指或词语来使得自身完整，而“那个缺失的能指就是他们构建后人类或超人类族群（transhuman）主体的能指”（Pordzik 154）。小说中关于在场/不在场二元对立的描写随处可见，秧鸡人也总是能够把握这种能指与所指间的符号游戏。例如，在吉米缺席期间，秧鸡人竖起了他的画像，以代替吉米本人举行原始宗教仪式。尽管画像十分古怪，看起来就像稻草人，但秧鸡人却神情严肃地告诉吉米，他们这样做是为了“我们能够向你传达我们的声音”（361）。这些新生后人类学会了利用图像和声音的能指符号指涉不在场事物。换言之，他们已经能够“超越他们认识中的世界中所存在的缺失（lack）”（Pordzik 155）。德里达对符号的论述能够很好地阐释秧鸡人对图像的利用：

符号通常是用来取代事物本身的，也就是在场的事物。这里的“事物”同样代表的是意义或所指。符号代表了不在场的在场。它取代了在场的位置。当我们无法掌握、展示或陈述事物（也就是在场的存在）的时候，当在场不能被呈现，我们就用符号指涉，我们就会用符号绕道而行。（Derrida, Margins of Philosophy 9）

显然，秧鸡人已经能够自如地穿梭在语言内外，往返于能指的世界。他们一度无法理解涂手液瓶子和果汁罐上的图像，并不断追问：“这是真的吗？”很快，他们就找到了答案：“不，这不是真的。那么这个不真又是什么？不真可以告诉我们真是什么”（102）。根据索绪尔的语义三角，“不真”就是各种形式的能指，如语言、符号、图像、声音等，而“真”就是所指对象即现实。换句话说，“真”暗示德里达所谓的在场，而“不真”暗示不在场。可见，语言的无休止游戏对于秧鸡人来说已经不再陌生。他们用吉米的画像取代了吉米本人，这说明他们已经具备了肯尼斯·伯克定义的人类本质——他们会使用符号，成了“会制造符号的动物”，他们是“否定的发明者，用他们亲手制造的工具把自己从自然状态中分离了出来”（Burke 9）。所谓“否定”（the negative），就是指秧鸡人能把自己作为一个符号使用，让自己处于语言象征之中，从而编织关于自己的故事。用拉康的精神分析理论来解释，秧鸡人的自我“否定”就是进入能指的世界。正如拉康所说：主体（即自我）“与能指与生俱来，〔……〕主体在此之前什么都不是，但是一旦它出现，即刻固化成型，成为一个能指”（qtd. in Soler 199）。的确，秧鸡人开始不断追问“是谁创造了他们”（311），吉米因而不得不编造出一个创世神话来回答他们。这里特别需要注意的是，小说中秧鸡人娴熟地运用第一人称能指符号回指自身，这标志他们已经进入了能指世界，形成了言语中的主体。

能指符号对“真”与“不真”的限定和划分不仅是针对客体世界的，而且延伸到了主体世界。当秧鸡人具备了人类独有的主体状况（subject position）之后，他们不再需要吉米本人，而是通过他的画像象征性地杀死了吉米，将他降级为客体他者，从而强化自己的主体。他们告诉吉米：“我们早就知道我们可以呼唤你，你一定会听到并回来的”（361）。在对吉米的召唤中，无论是吉米本人还是他的画像，事实上都成为秧鸡人符号体系中的能指，成为在场和不在场构建的系统中的一环。秧鸡人知道，吉米一旦返回，他的画像就完成了使命——“既然真的‘雪人’已经回来，那么就没有理由需要另一个了，因为它的效果并不太理想”（363）。此时的秧鸡人自由地驰骋在能指和所指之间，成为符号的制造者和使用者。在此，秧鸡人对吉米的召唤令人联想起弗洛伊德的“来去游戏”（fort-da）。婴儿为了弥补母亲不在场的缺失，把她变成了一个“符号”——一个线团，并通过把线团抛出去再拉回来，实现了语言召唤（fort表示去，da表示来）。这样一来，儿童通过语言象征地操控母亲，把她转变成一个在场与不在场的动态游戏，从而强化了自我在语言中的能量。同样，秧鸡人对吉米的召唤实际上消灭了后者的主体，将他变成能指符号，从而通过语言随心所欲地进行操控。

四、话语与人性

在《羚羊与秧鸡》中，阿特伍德借用吉米和“秧鸡”的反差凸显了两种截然不同的语言观。“秧鸡”认为，理性、逻辑和技术能够直接通达现实世界，无需语言的中介，他沉默寡言，不通人情世故，反对一切形式的语言象征和符号，如爱情、宗教、历史、信仰。他认为语言无用，因此企图创造出一种转基因人类，而那“一无是处的象征体系根本没有存在的必要”（305）。例如，他发明了“性福加加”药丸，使人类能够忘情交配，不受任何伦理道德的羁绊。秧鸡认为，传统人类先天具有“破坏性特征”（305），比如种族主义、社会阶层、性欲、战争、农业、饥饿，而他的秧鸡人则没有家庭和家族概念，没有婚姻，不再需要王国、偶像、神或者钱这些人类文明象征。可见，他企图消灭的不仅是语言，而是人类的所有“话语网络”。在此，“话语网络”是一个内涵非常丰富的概念，它“无所不包，囊括了权力话语、性话语、家庭话语、科学话语、宗教话语、诗歌话语，等等”（Lodge 40），可以说，语言/话语是文明的载体。正如丹尼特所指出的，每一个智人个体都在头脑中编织出一个词语和行为的网络，“而没有了这个网络，每一个人类个体就不完整，就像没有羽毛的鸟或没有壳的海龟一样”（Dennett 416）。

语言和话语之所以能够编织出人类文明体系，是因为语言的符号象征属性。语言本质上是象征，即以声音和书写符号指代现实，甚至以符号指代符号，从而形成符号连接不断的“能指的自由游戏（the freeplay of signifiers）”（Derrida, Of Grammatology 7）。这种能指游戏进一步建构成宏大的话语（discourse），包括宗教、意识形态、文学、音乐，等等。此外，话语在本质上强调语言是社会的实践，它从来不是先于社会或处于社会之外的。但是，小说中吉米发现词语在现实世界中已经失去了应用的意义，因此他对这些词语有一种挥之不去的眷恋之情，就好像在森林中被遗弃的孩子一样，“他的责任就是拯救它们”（195）。

具有讽刺意味的是，尽管“秧鸡”要摒除语言和象征体系，但语言却恰恰是秧鸡人感知和认知现实的唯一方式。例如，秧鸡人聚集在吉米身旁，模仿他的词语碎片，开始用各种各样的符号和标志，形成了象征思维。美国思想家肯尼斯·伯克在《作为象征行为的语言》中这样定义：“人类是使用符号的动物”（Burke 3）。人类通过符号来理解世界和建构世界。吉米此刻已经把这些未来种群视为人类，不但认为有必要和他们进行社会互动，还应该“给他们留下知识遗产，把我所有的词语传授给他们”（339）。吉米认为，当一切文明灰飞烟灭，人类剩下的就只有艺术。在他看来，艺术包括图像、词语、音乐等想象性的结构，而“意义——人性的意义——正是由这些元素定义的”（167）。阿特伍德通过这种反讽暗示，后人类无论如何发展，都不能绕开语言及其建构的意义体系。

波兹克也注意到了阿特伍德小说中语言与话语的关系，认为这部小说“探索了一个常常被自然和实用科学所忽略的领域，即话语”（Pordzik 154）。小说中人性和语言/话语是不可分割的，它们是人类（包括吉米和秧鸡人）现实生物存在的实质构成，人类运用语言/话语来探索、定义和理解环境的局限。阿特伍德并没有通过秧鸡人的问世暗示人性的消弭，而是积极展望未来后人类的延续和延展，因为这些未来人类不仅开始获得语言，甚至有了一整套信仰体系（belief systems）和符号体系，包括艺术、音乐、绘画等。例如，吉米目睹了秧鸡人的原始宗教图腾仪式，也见证了艺术的萌芽。这些秧鸡人学会了利用车轮毂盖、废弃的金属棒、空瓶子、饭勺制造乐音，“让他感觉仿佛正在聆听幼时乐队的旋律”（360）。这表明他们已经掌握了利用抽象的声音话语，建构特殊的符号来传达意义。这些后人类利用客体噪音依据声音的“语法”建构出一个独立于人类语音的声音文本，给它打上理性主体的烙印，赋予它审美、情感、政治、宗教、社会等功能，把声音符号化，将它变成指向能指的能指，从而完成主体——客体——主体的话语交流循环。这种利用客体制造“语言”，并在它和主体自身语言之间自由游弋的本领无疑是人性与文明的升华，因为他们不仅使用了能指符号，而且制造了能指的能指。与秧鸡人相对照的是，传统人类却正在或者已经丧失了这些标志人性实质的东西。吉米慨叹，语言和艺术遭受暴力，荷马、但丁、莎士比亚、莫扎特、巴赫、威尔第、伯辽兹、巴托克已经称为遥远的记忆。他将人性与语言的关系比作躯体与灵魂，慨叹身体“已经除掉了它的忠实旅伴”（79）。然而，没有了灵魂，躯体只是一个腐烂的容器，如同行尸走肉一样的躯体“连同音乐、绘画、诗歌和戏剧一起，抛弃了文化”（85）。

人的存在就是语言的存在，并通过语言的能指迈向更多的未知符号领域。自从人凭借语言从动物性迈出第一步，就用能指体系在符号系统中创造了一个新的存在。阿特伍德在《洪灾之年》（The Year of the Flood）中表达了同样的思想：“我们之所以不能真正想象自己死去，是因为一旦说出‘我要死了’，你就已经说出了‘我’这个词，因此你存在于你的话语中”（419）。也就是说，人用语言和话语创造了自己的存在，并能使自己在其间永存，人的一切存在“都是语法的结果”（Atwood, The Year 419）。阿特伍德的这种论点恰好印证了海德格尔在《关于人文主义的一封信》中的名言：“语言诉说我们”（qtd. in Gadamer 463），而不是我们诉说语言。语言及其衍生物都是人性中内在的元素，是人性的生物性和物质性的有机结合，它们是人类本质的一部分，失去了这些，人性也就消失殆尽了。

综上所述，在小说《羚羊与秧鸡》中，阿特伍德通过“雪人”向“怪兽”的堕落故事探讨了人与非人的界限，借助主人公的语言困境凸显了语言对人性的实质构建。小说中“秧鸡人”的语言生成状况印证了能指的指意过程和对主体的构建作用。作为语言指涉工具，能指构建出复杂的符号体系及话语网络，诸如宗教、艺术、音乐等都是人类主体构建的文化符号系统。通过这个警示性故事，阿特伍德暗示，人的存在就是语言的存在，丧失了语言，一味追求物质和技术理性，只会导致人性的没落。的确，小说结尾秧鸡人运用语言能指在他们的文化中划出了一片符号空间，从而创造了自我，继承了人性，使他们“回到了人类的家庭”（Pordzik 156）。虽然他们体内或许萌动着后人类、超人类（transhuman）乃至超级人（superhuman）的基因，但他们会依然服从于语言和意义产生机制的统治，因为这些已经早已绘制在了他们的脑中。无论人类何去何从，语言和文化定义了人的本质，而作为语言的符号体系，人文、艺术等话语系统必将在后人类时代发挥重要作用。

注解

【Notes】

①本文相关引文均出自Margaret Atwood, Oryx and Crake (Toronto: McClelland & Stewart, 2003)，以下标出页码，不再一一说明。

②Langue一般表示语言体系，而parole表示个体语言行为，国内语言学界一般将langue译为“语言”，parole译为“言语”，本文遵照此惯例。

③在亚里士多德的人性/动物性思想中，人类能够清晰地表达人类的话语，而动物则只能发出表示快感与痛苦的混乱声音，这种声音属于aisthesis（即感觉、直觉）。

④在阿甘本的哲学中，“婴孩”并非指人类发展过程中一种时间明确的年龄渐段，也不是心理学建构过程中的心理和生理阶段。“婴孩”更多地是一个哲学范畴，它强调的是一种类似于对“声音”（voice）/言语和语言（language）之间状态的婴孩般的体验。根据阿甘本的思想，人类并不是天然就“拥有”语言的，而是和语言分离的，处于语言的外部，并从外部获得语言；相反，动物也不是没有语言的物种，它们恰恰已经处于语言的内部。这表明，阿甘本认为人类与动物并不存在完全割裂的关系，而是处于相互联系、相互包容的状态。由于人类并不是一开始就具备语言，因此在语言系统和言语/声音之间存在一种裂缝和间隙，这种间隙为“婴孩”的存在提供了可能。由此可见，阿甘本并不认为人性是独特的，人性中包含有动物性。

引用作品

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责任编辑：蒋文颖

此文原载于《外国文学研究》2018年第3期

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