“西方社会理论与社会政策”专题
舆论支配与三重社会图景：涂尔干对卢梭社会学说的再造
（照片为作者提供）
黄剑波
华东师范大学社会发展学院
（照片为作者提供）
梅汝阳
北京大学社会学系
原文刊于《社会》2023年第4期
摘 要 舆论支配既是卢梭阐释社会状态的关键，也是涂尔干分析社会事实的重要参照物。借助舆论议题，涂尔干在改造自身解释系统的同时再造了卢梭的社会学说。卢梭认为，舆论是社会堕落的根源，需经由立法者的引导才能变成政治创制的基石。在早期的社会形态学路径中，涂尔干从比较法的视角考察了舆论、法律与社会类型的关系，在否定卢梭人性基点的同时强调了社会对人性的提升作用。为摆脱“决定论”色彩，涂尔干在与塔尔德的论战中为舆论机制纳入个体同意的条件，使社会成为符合个体本性的自然约束。在集体表象视角下，涂尔干彻底倒置了卢梭对自然和社会所作的等级序列，将社会从“压制本性”的人性枷锁修正为“提升本性”的文明基石。
1938年，美国社会学家阿尔伯特 （Harry Alpert） 曾宣称找到了打开涂尔干思想宝库的钥匙。他发现，美国社会心理学家库利 （Charles Horton Cooley） 对舆论 （public opinion） 的概括几乎等同于涂尔干的“集体表象” （collective
representation） 概念，而“社会学年鉴学派”的莫斯 （Marcel Mauss） 、福孔奈 （Paul Fauconnet） 等更是直接将舆论视为集体表象体系 （Mauss and Fauconnet，1901：16；Alpert，1961：160-161） 。科学社会学家布洛尔 （David Bloor） 也注意到了这一线索，他解释道，阿尔伯特之所以在后来的舆论研究中放弃这一线索，是因为舆论概念在模糊性和复杂性上并不亚于涂尔干的集体表象概念，倘若要借助舆论来看集体表象，就需要处理彼时舆论研究的诸多前设问题：舆论的定义、舆论的公众主体等，这无疑会使解释更加复杂 （Bloor，2001：159） 。然而，阿尔伯特和布洛尔都忽略了一个重要问题：舆论并非简化涂尔干理论的他山之石，而是其思想脉络中的自有之物。对涂尔干而言，舆论从未脱胎而出成为一个独立议题，而是他限定和修正社会状态不可或缺的现实参照物。
近年来，涂尔干有关舆论的论述开始被国内外学者所关注，但相关研究多局限于他在《社会分工论》中的部分论述，尤其常与“集体意识” （collective conscience） 混为一谈 （Manza and Brooks，2012；方振武、吴潇阳，2018） ，或多或少掺杂了他学术生涯早期的“社会决定论”的色彩。实际上，涂尔干延续了卢梭的舆论支配议题，将舆论视为社会秩序的民情基础 （Durkheim，1995：210；涂尔干，2003：110、121） 。在卢梭看来，舆论始终是亟待矫正的激情和偏见，是基于欲望和情感的某种总体判断，只有经由立法者引导后才具备合法性，而非不证自明的政治根基 （Hanley，2008；张国旺，2014a） 。然而，随着对卢梭学说更为激进的解释思潮的出现，卢梭政治哲学中更为温和的“顺势疗法”被人们遗忘了 （Hanley，2008；斯塔罗宾斯基，2019） 。政治表达取代习俗和风尚成为舆论研究的关键，这使得舆论的根源从情感、欲望转变为理性，同时也为舆论研究抹上了厚重的政治色彩，尤其体现在民意测验的研究传统中 （方振武、吴潇阳，2018） 。
20世纪中叶以来，有关大众意识或集体行为的研究开始质疑民意测验传统所确立的舆论研究传统。这一传统所面临的挑战源于其基本假设：问卷测量工具的有效性、公众 （the public） 是个人观点的集合和二战后民主社会的大众出现普遍的政治觉醒。新的理论资源不仅需要回应理性人预设所无法解答的问题：“个体意见的总和到底是如何转变为强有力的政治力量” （诺依曼，2013：212） ，同时也要在利益集团的政治议题之外，关照弥漫在民众日常生活中的道德反应 （Bourdieu，1979：126） 。如诺依曼 （2013：42-45） 所说，舆论现象并非仅限于政治领域内的理性判断，还关乎人的社会性和与之相关的集体心理机制。为此，对舆论的探讨不应局限于20世纪上半叶以来的民意测验研究，而应追溯到更为久远的思想脉络中去。
自卢梭之后，从情感和意志角度看待舆论的滕尼斯、涂尔干等社会学家在这一领域一直未得到充分重视 （方振武、吴潇阳，2018） 。其中，涂尔干更是明确继承了卢梭的舆论思想，并将其视为社会事实的关键参照物。舆论不仅是涂尔干学术生涯早期论述“集体意识”概念的重要理论工具 （方振武、吴潇阳，2018） ，也是涂尔干晚期理论核心——集体表象概念——的等同物 （Alpert，1961：160；Bloor，2000：159） 。以舆论为线索，不仅可以呈现涂尔干从社会形态学向集体表象视角转变的渐进过程，也彰显了他对卢梭社会学说的继承与批判。除《社会分工论》外，涂尔干有关舆论的论述还可见于《孟德斯鸠与卢梭》《社会学方法的准则》《自杀论》《宗教生活的基本形式》及其有关道德事实的演讲。梳理涂尔干与卢梭在舆论问题上的思想关联，有利于为政治哲学向社会学的转变提供一个更为清晰的理论图景，同时也可以在理性主义的舆论路径之外呈现一种社会情感面向。
舆论机制构成了卢梭论述“社会状态”和“立法者科学”的基础，它既是造成社会不平等的心理根源，也是立法者进行政治创制的基础。在《论科学与艺术》《致达朗贝尔的信》《社会契约论》《爱弥儿》等一系列作品中，卢梭对文明社会的态度始终贯穿着某种张力：一方面，包括舆论、风尚和习俗在内的民情败坏了自然人的德性，造成人在道德和政治领域的不平等——相互依附和相互奴役的社会状态，立法者需要通过创制法律和政治体来改造这一现状，另一方面，立法者的政治构想又必须与现实的人心相互妥协，尤其是要细致地考察、维护和矫正民情（ 舆论、习俗和风尚 ），并在此基础上创制成文法（ 张国旺，2014a，2014b ）。换言之，舆论支配既是自然状态的枷锁，也是创制政治体的关键参照。
（一）舆论枷 锁与堕落的“资产者”
众所周知，卢梭厌恶现实社会，推崇乌托邦式离群索居的“自然人”。然而，卢梭所论及的自然状态与其说是对历史现象的分析，不如说是一种方法论上的策略，原因在于，这种自然状态实际上“也许从未存在，可能将来也不会存在” （涂尔干，2003：61） 。卢梭提出这一状态，是为了确定前社会情境下的个人心理状态，从而凸显社会本身的特征。既然自然状态是前社会的，那么社会的起源就应该隐藏在社会环境与自然状态相互冲突的因素中。当自然环境不再能满足人们的需求时，自然对个体的阻碍就会激发人的理性才能，这进一步形成了人们的群体倾向。自然状态中人与人的区别很小，人们相互孤立而鲜少关联，但环境差异开始带来人与人的不平等和相互依赖关系。环境的变迁破坏了人与自然环境的和谐关系，自然造成的窘境迫使人们产生相互依赖的需要，而人与人关系的发展就促成社会的产生。同时，社会的发展也带来了人为的不平等和人类本性的堕落，表现为一种奴隶状态，即人们在相互依赖的同时相互剥削。卢梭将这种堕落个体称为“布尔乔亚”或“资产者”：他们在同别人的交往中以私人利益为最终目的，而其对自我形象的期许又受限于舆论的评价。
卢梭认为，正是舆论、习俗和风尚等“民情法”的败坏造成了道德和政治领域的不平等。在《论科学和艺术》和《论趣味》中，卢梭将现代社会视为一种专攻“取悦之术”的“意见社会”，在伦理层面已经不复“习俗社会”的淳朴特征 （张国旺，2014a） 。虽然两种社会中的人都希望从他人的意见中寻找自我价值，但前者更加邪恶和虚伪：
我们的风尚流行着一种邪恶而虚伪的一致性，每个人的精神都仿佛是同一个模子里铸出来的，礼节不断地在强迫着我们，风气又在不断地命令着我们；我们不断地遵循着这些习俗，而永远不能遵循自己的天性。 （卢梭，2007：23）
这里的关键区别在于，为舆论所支配的现代人在迎合他人的同时忽略了自身的自然天性。艺术家“宁愿写一些生前为人称道的平庸作品，而不愿写出唯有在死后很长时期才会为人称赞的优秀作品” （卢梭，2007：46） ，这种依赖于偏见的舆论支配本身就是一种被奴役的状态。社会对自然的败坏正表现在这一舆论支配的状态中。
如果说《爱弥儿》呈现了个体拒绝成为资产者的努力，那么也可以看到，舆论支配正是爱弥儿成为资产者的根源。在爱弥儿带着妻子苏菲来到巴黎后，苏菲在奢靡的巴黎风尚中逐渐远离乃至最终抛弃了和爱弥儿的爱情。爱弥儿终日深陷于对苏菲的怨恨，直到被自己的道德反思所克服。他意识到自己和苏菲都在巴黎堕落了，因为“苏菲的堕落直接源于他 （爱弥儿） 本人在内心中放弃了朴素宁静的生活”，“而让自己的妻子时刻处于矫饰和虚荣的危险之中” （渠敬东、王楠，2012） 。当爱弥儿开始超越瞬间情绪带来的折磨时，他开始冷静思考，巴黎舆论对自身自由教育和道德教育的摧毁正是源于自身对周围一切事物的执着。要摆脱这种基于任意性的相互奴役状态，关键在于克服外在习惯和舆论成见对自身的制约，转而依靠心灵内在赋予的意志和能力 （渠敬东、王楠，2012） 。 （二）舆论引导与温和的“立法者”
面对舆论支配所带来的枷锁，卢梭的解决方案并不是打破它，而是将自由的障碍改造为自由的条件，即让负面的舆论枷锁转变为正面的法律约束，从而为人与人的相互交往创造牢固的法则 （崇明，2018） 。简言之，就是以个体对政治体的依附取代人们在舆论中的相互依附。《社会契约论》的根本问题正是：
要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样地自由。 （卢梭，2003：19）
卢梭将“共同的力量”寄托于普遍意志，使个体在服从普遍意志的同时，能够避免遭受他人奴役，更好地保障自己的自由。卢梭认为，法律的基础——普遍意志——之所以具有普遍性，或者说，符合利益和公正的原则，是因为它表达了“对个体生命和权利的平等尊重” （崇明，2018） 。当人们意识到自己是政治体中的平等个体时，公民向主权者转让自身的全部权利就不再是对某种压迫性力量的服从，而是为了使共同体更好地保障自身的权利。因为对法律约束本身的破坏，也是在破坏自身普遍权利的根基。问题在于，保障政治权利的普遍意志从何而来？或者说，是什么能够表现出人们对自身共同利益的认识？
正如涂尔干 （2003：99） 所说，普遍意志在“那些没有被意识到的地方”，在“民族的习惯、倾向和习俗”中。尽管卢梭 （2003：50-51） 相信，称职的立法者应该能够改造人性，但他提出的方案不是激进的理想主义者所创造的空中楼阁，而是普遍权利原则与现实环境的相互协调 （Hanley，2008；张国旺，2014b） 。卢梭 （2003：194） 在《日内瓦手稿》中提出，“医治人类的补救办法”就存在于已然败坏的社会中，即对现代舆论所鼓励的各种恶习进行引导 （Hanley，2008） 。在政治创制的具体方案中，卢梭明显表现出更为温和的立场。他厌恶舆论支配造成的败坏风尚，但舆论同时也是创制政治体的关键条件。
其实，对舆论的这种模糊态度早在卢梭早期的《论科学与艺术》中就已经有所显现。他认为，那些爱慕虚荣的科学、艺术机构会使得社会风尚和趣味堕落，“然而，由于它们在自己中间注意维持道德风尚的全部纯洁性并以此要求它们所接受的会员，所以同时也是道德风尚的神圣的储藏所” （卢梭，2007：55） 。在《致达朗贝尔的信》中，卢梭 （2011：77） 更为明确地将政治创制和风俗矫正的希望寄托于舆论：
一个国家的政府应如何着手去整饬风俗呢？我的回答是：用舆论去引导。因为，我们的习惯虽产生于我们个人生活中特有的情感，但在社会生活中，它们是产生于他人的舆论的。如果一个人不按自己的意志而按他人的说法行事的话，他行事必然是唯他人之命是从的。
以上这种“顺势疗法”的关键在于，从败坏的舆论和民情中发现有益的道德理想，并利用每个人期待被他人尊重的社会情感，提升各种高尚德性 （Hanley，2008） 。从路易十四创立的法兰西王国元帅法庭获得灵感，卢梭 （2003：163-164） 为舆论引导的政治方案设计了监察官这一职位。在卢梭看来，尽管普遍意志永远公正或趋向良善，但个体在理性程度上的限制使人们的共同判断 （即舆论） 往往走向歧途 （张国旺，2014a） ，因此，监察官应当注意观察和引导舆论，使人们喜欢真正符合他们利益的事物，趋向淳朴的风尚。
《爱弥儿》呈现了卢梭将普遍意志运用于个人教育的可能 （渠敬东、王楠，2012） ，其中也不乏利用舆论约束自身的路径。在与苏菲的婚姻失败后，爱弥儿云游各国时所面临的处境不仅更进一步说明了舆论支配的枷锁本质，更显示了利用这一枷锁来获得自由的可能。当爱弥儿戴上海盗的锁链，成为阿尔及尔的奴隶时，他丧失了生而有之的自由。令人惊讶的是，爱弥儿在对比前后两种处境时，却将巴黎生活视为更深层次的奴隶世界，而将实质上的奴隶生活视为一种自由的生活：
我受奴役的日子，恰恰就是我享有声望的日子，而在我戴上海盗的锁链的时候，我倒是最能够支配我自己。 （卢梭，1978：785）
在此，卢梭彻底倒置了奴隶制的原则：人心的自由超越了身体的奴役。他认为，在阿尔及尔的生活并没有使自己成为一个奴隶，把他当成物的主人反而是一种被支配的“物”。卢梭对巴黎和阿尔及尔两种极端处境的评价表明，自由的实现恰恰来源于对约束的自然同意，而不是突破约束的任意性，或者说，人心自由是舆论乃至任何强制力都无法左右的。相反，自由在根本上取决于个人能否凭借自身的意志来调节 （自我保存所产生的） 欲望和激情。在这一意义上，个人自由与否并不取决于能否摆脱舆论支配或法律约束，而是取决于个人能否勇敢地接受当下的命运，并借助舆论或法律中的正当约束 （道德理想与责任） 来达到对自身的支配。
总体而言，卢梭的舆论表述彰显了他对社会状态的矛盾态度。在这一思想光谱的激进端，社会是奴役自然人的堕落枷锁，它所创造的习俗、风尚乃至文明都蒙蔽了人们的单纯良知，压抑和侵害了个体的自然本性。对应的另一端则更为温和：个体“期待被他人尊重”的特性可被用来引导和提升公民的德性，为立法者创制政治社会提供有效策略。可以看到，卢梭看待社会的基点是他所推崇的自然状态，因此，他对社会的态度取决于社会之于自然的效用。如果说卢梭的舆论表述呈现了社会“压制本性”的消极特质，借其“提升本性”是为了“保障本性”而提出政治折衷方案，那么涂尔干的社会学说则是逐渐倒置了这一过程，即社会“压制本性”的特征是集体为个人“提升本性”所提供的必要策略。换言之，个体的本性中始终潜藏着自然与社会的对立。事实上，舆论不仅是卢梭社会学说的核心，也是考察涂尔干与卢梭思想关联的重要引线。在涂尔干的舆论表述中，他继承和修正了卢梭的社会学说，同时，这一引线也彰显了涂尔干为社会事实构建的三重理论图景：比较法、自然约束和道德理想。
涂尔干早期的《社会分工论》等作品倾向于将社会事实视为一种比较法，考察与社会形态的因果和功能关系。一方面，涂尔干希望区别于自然法理论家和经济学家关于自然社会的理论，将社会事实视为独立于个体观念之外的强制性实在 （陈涛，2019） ，另一方面，孟德斯鸠从形态学出发的比较法路径启发涂尔干 （2003：46） 去追寻社会环境与法律类型之间的历史关联。在关于比较法的研究中，卢梭文本中由舆论、法律所构成的连续体和等级序列同样呈现在涂尔干的论述中。
在涂尔干的道德科学视野中，宗教、舆论、风尚和法律都属于道德事实的范畴，或者说，它们都属于涂尔干和列维布留尔所定义的“风俗物理学”领域 （陈涛，2 017） 。因此，涂尔干倾向于将法律或道德现象视为一个连续体，试图发现它们的“联系、类比和相似性” （Lukes and Scull，1983：3） 。他认为，在健康的社会体中，舆论、风尚等“集体性的思想和行为方式”对法律的制定有决定性作用 （涂尔干，2003：98-99） 。出于对政治狂热主义的担忧，亚当·斯密和卢梭都对立法者提出了考察民情和舆论的任务 （Hanley，2008） ，涂尔干为风俗和法律构建的连续性 （渠敬东，2014；李英飞，2022） 显然继承了这一温和的立法方案。
在《社会分工论》中，涂尔干 （2000：11-13） 就用“集体意识”揭示了法律的民情本质，并在社会形态学的意义上呼应了卢梭对舆论和法律所作的价值排序，并试图揭示劳动分工的社会团结功能。在他看来，要聚焦“社会团结”这一非物质性的事实，就要从可被观察的符号表象来分析，而法律就是道德状态的明确表象。涂尔干认为，法律和道德都是对集体意识的表达，犯罪就是触犯了集体意识所维护的行为规范。据此而言，法律本质上是集体情感为维护自身而采取的惩罚和制裁手段。涂尔干依据惩罚程度将法律分为压制性制裁和恢复性制裁：前者 （主要指刑法） 是原始环节型 （segmentary type） 社会中主流的法律形式，它主要依据犯罪者侵犯集体意识的程度来对其进行差别化惩罚；后者 （如民法、商业法等） 则主要出现在如今这种组织型 （organized type） 社会中，它主要是为了维护和规范人与人之间的分工协作关系 （涂尔干，2000：33-92） 。这两种制裁的区别在于，原始社会中集体意识的维护对象是集体或宗教事物，而现代社会的集体意识是为了保护人的自由和尊严 （涂尔干，2006：345） 。
基于此，涂尔干认为，前现代社会向现代社会的转型在形态学上表现为社会容量和社会密度的增加，在人与人的关系 （即社会团结） 层面就呈现为集体意识的衰退，它的直接表现就是法律类型的变化：压制性制裁不断减少，恢复性制裁开始增加。环境变迁与集体意识的衰退趋势共同促进了劳动分工及其所需法律的发展。社会形态与法律类型的因果关联呈现为舆论这一“集体意识”的机制：
在小城镇里，任何人要想脱离已经得到普遍认可的习俗，有时便会遇到非常大的阻力。如果有人胆敢公开表明渴望独立的立场，必然会受到公众的鞭挞。他就像那些勇敢的模仿者一样，时刻受到群众的侮辱。相反在大城市里，个人很容易摆脱集体的束缚；这是一个不容否认的经验事实。之所以如此，是因为人们与公众舆论联系得越紧，就越容易受到它的监视。 （涂尔干，2000：255）
涂尔干认为，法律是集体意识的明确表现，舆论则是支持它的次要形式。规范个人的舆论机制一旦衰落，法律等其他集体意识形式也会随之衰落 （涂尔干，2000：242-243） 。社会形态的变迁影响舆论机制，进而弱化集体意识，主要表现为两个方面：第一，社会形态的变迁影响集体认识对象的范围，使舆论的对象越发抽象化和普遍化，地方舆论 （local opinion） 的作用不断弱化，普遍舆论 （public opinion） 开始出现；第二，社会形态的变迁使得传统权威不断衰弱，舆论从支持传统权威转为支持城市时尚 （涂尔干，2000：244-252） 。具体来说，随着高度同质性的环节社会的逐渐扩张和流动，既有的家族和地方组织会逐渐解体，对老年人“建立在年龄基础上的崇拜也慢慢地衰落了” （涂尔干，2000：251） 。在现代分工社会不断发展的背景下，从传统权威中解脱出来的年轻人不断涌入城市，争相模仿体现个性的新奇时尚。社会形态的变迁促成了社会监控机制的衰落和传统权威的式微，个性因此得到发展 （涂尔干，2000：253） 。
以上涂尔干关于舆论和法律的比较延续了孟德斯鸠从社会形态考察法律起源的方法，也引入了卢梭的“顺势疗法”。正如涂尔干 （2000：53） 所说，孟德斯鸠的比较法忽略了孔德所说“社会序列”，因而“没有看到社会之间的连续性和亲缘关系”。借鉴卢梭利用民情 （尤其是舆论） 创制法律的政治方案的做法，涂尔干得以进一步在社会形态学意义上考察“历史的进步”。
与卢梭一样，法律和舆论同样是涂尔干社会学说的核心，二者是包含某种内在价值次序的连续体。就其区别而言，卢梭关于舆论和法律的不同态度从属于他对社会体和政治体所作的价值判断，涂尔干则是将舆论视为次要的集体意识形式，将法律视为更明确的集体意识形式，这一区分也体现了其法律社会学中的“国家主义”倾向，即“国家是一个特殊的结构，其责任是制定出对集体有益的表象 （精神产品） 。这些表象与其他集体表象不同，它们有更高的意识和反思程度” （Lukes and Scull，1983） ，这与卢梭 （2011：77） 借助政治体矫正和引导舆论的表述不谋而合。事实上，涂尔干早期的“集体意识”概念正是在同卢梭的“普遍意志”对话 （陈涛，2013） ，或者说，集体意识也是在不同程度上与人类良知相适配的舆论思潮 （卢梭，2011：82） 。
舆论和法律之间的价值次序问题持续出现在涂尔干的讨论中。在《法律和风俗的普通物理学》课程的第四年讲座中，涂尔干将压制性制裁分为非组织性的舆论制裁和组织性的刑事制裁，前者是一种分散性的私人制裁，而后者需要经过组织化的审议过程 （Datta and No ël，2020） 。在《刑罚演进的两个规律》中，涂尔干 （2006：345） 继续深化了这一讨论，他认为，在原始社会占主导的压制性制裁所针对的是一种宗教犯罪，而集体情感更多地是维护宗教性的集体事物，人们以各种“先验或超人的因素”来想象它们，例如，“神、祖先、各种令人敬畏的人格”。随着社会形态的变迁，制裁程度逐渐弱化，犯罪的主要类型也逐渐从宗教性的犯罪转变为人类犯罪。因此，现代社会所倡导的制裁针对的是个体犯罪，相应的集体情感不再维护特定的集体事物，而是捍卫普遍人性 （或者说是所有个体的尊严和权利） 。
相比于舆论制裁，涂尔干更青睐现代分工社会的组织化制裁。首先，非组织化的舆论制裁所维护的规范剥夺个人自由，伤害个体情感。个人为取悦于神，被迫接受“对我们本性的损害”，我们需要服从一切牺牲和剥夺，即使“我们根本没有斋戒、羞辱自己、禁食某种肉类、献祭我们的宠物、通过遵从习俗让自己感到苦恼等诸如此类的癖好” （涂尔干，2006：345） 。相比之下，制裁人类犯罪则是为了维护“我们对人类的尊敬”，它与我们情感的自然倾向是相容的 （涂尔干，2006：346-347） 。其次，舆论制裁致力于维持和强化人们在道德上的不平等。在原始社会，个体侵犯了高于自己的人，这一行为就“变成了对神的亵渎”，它“导致的厌恶感只能通过粗暴的压制来平息” （涂尔干，2006：346） 。而在现代社会，人们“对神的敬畏”会转变为“对同类的同情”。就强度而言，对受害者的同情不可能与亵渎神所引起的愤慨相提并论。最后，分散性的舆论制裁往往要求罪犯所属群体为个人逾越行为负责，组织化的制裁则要求个体为自己的行为负责。
正如布特鲁的批判一样 （陈涛，2019：227-228） ，社会变迁的法则中潜藏着涂尔干关于人的理想处境的预设，即一种借助法律来保障个体普遍权利的政治处境。涂尔干 （2003：110） 早年曾感慨，卢梭竟然将“习俗、风尚以及至为重要的舆论”等“分散的习俗与成文法等价齐观”。在舆论和法律的比较中，涂尔干虽然未曾言明受到卢梭的影响，但其借成文法改善舆论制裁的方案显然与卢梭存在某种微妙的关联。可以说，涂尔干对现代制裁形式的认同表明，他至少在三个层面延续了卢梭关于政治权利原则的主张：对自由的保障、致力于消除道德上的不平等和使规范人类关系的社会法则普遍化。不过，以上关于二者的种种共识并不包含他们对待社会的根本态度。
在重申民情与法律的连续性的同时，涂尔干也试图摆脱卢梭思想中负面的社会内涵。以舆论作为基础来创制法律表明了民情在卢梭政治方案中所扮演的重要角色，同时也隐含了他对社会扭曲和压抑自然本性的不满。在卢梭的语境中，在舆论和法律的连续性中还隐含着价值上的断裂，识别并引导舆论的过程需要纳入监察官这类人为引导要素。涂尔干则不同，他虽然在阐释二者连续性的同时也分析了相应的价值排序，但法律之于舆论的优先性并未导向他对舆论的否定。对涂尔干来说，舆论是一种次优的社会制裁形式，而非卢梭意义上的“病态枷锁”。
从《社会分工论》到《职业伦理与公民道德》，涂尔干对待前现代规范形式的态度越来越积极。与卢梭的看法截然不同，涂尔干认为，社会或文明是一种提升个人本性的精神生活形式，而非卢梭所说的堕落状态，这种论述同样呈现在围绕“舆论”相关的比较法分析中。舆论与法律均借助于集体生活和社会关系来提升个人本性，使人摆脱物质环境与本能的限制，让人类的精神生活得到提升。尽管二者的团结机制分别依赖于意识的同一性和差异性，但其社会形态基础似乎也暗示了二者间的张力：前者是指一种更为次等的精神生活状态，即“每个人的精神都是完全相同的” （涂尔干，2000：306） ，后者则指向了更为健全丰富的精神生活：人格与自我意识的形成。和卢梭不同，在涂尔干这里，舆论和法律的内在张力并未构成社会体与政治体的分野，而仅仅是社会形态变迁所导致的差异。涂尔干的舆论思潮在奠定规范基础的同时，也具有某种特定的解放和提升人性的功能。在《社会分工论》中，分工社会中趋向新奇时尚的舆论思潮不是卢梭意义上的虚荣或病态枷锁，而是使个体摆脱环节社会中传统权威的集体力量，就此而言，舆论仍在某种程度上有利于人格与个性发展的总体目标。在之后的很多文本中，涂尔干都试图弱化比较法的内在鸿沟。涂尔干关于职业法人团体的论述也表明，基于分工的职业伦理和作为总体性价值的公民道德这两种团结方式不仅存在于古今比较中，也共同构成了现代社会的规范基础——职业生活和公民政治，成为现代社会的双重纽带 （渠敬东，2014） 。
涂尔干与卢梭在社会学说上所呈现的分歧，根源于前者对“契约论”中人性设定的不满 （陈涛，2013） 。涂尔干 （2000：305） 相信，舆论和法律对个体的强制本身就是一种提升。换言之，制裁并非压制，而是借强制超越本性，并趋向于文明。涂尔干 （2003：61） 在根本上否认自然状态的真实性，在他看来，人并不趋向孤独状态，而是热爱集体生活。“人类与动物的最大差别就在于人类的精神生活更加发达，即人类的社会性更强” （涂尔干，2000：305） 。人类不是想象中的孤独个体，也不是受到物质环境支配的原始本能，而是源于集体生活的社会性。正是在集体的规范和强制下，人才得以不断提升自身，发展出观念、知识乃至文明。
在涂尔干早期的社会图景中，社会事实或集体意识的相关论述呼应了卢梭的政治创制方案及其目标。涂尔干承袭自孟德斯鸠的形态学和比较法路径，也融入了卢梭的“顺势疗法”：制裁形式随着社会形态的变迁而不断更替，个人意识不再融混于舆论的集体意识，人们依赖法律规范彼此之间的关系，社会生活逐渐生发出维护个体人格的理想。在继承这一正面图景的同时，涂尔干也拒绝了卢梭的另一种论述——舆论是病态的社会枷锁。究其实质，涂尔干是在拒绝卢梭关于自然人的理想预设及其带来的关于社会压制本性的某种负面论述。但是，涂尔干关于比较法提升个人本性的社会学说也因其解释方式的内在问题而被曲解了。因为将人性和文明的发展归因于社会环境和社会容量等看似与个人意识无关的要素，聚焦制裁类型的比较法分析被指责为与个人无关的“唯物论” （李英飞，2013） 。为应对这些批判，涂尔干不得不改善自身的解释系统，在集体意识的运作机制中纳入个人层面的内容。
在社会形态学的视野中，舆论制裁和法律制裁都是在不同程度上规范和提升本性的比较法，它们为社会团结和文明发展提供了集体生活的基础。同时，在这一比较法的价值判断中，涂尔干延续了卢梭的政治目标，更偏向于现代社会的法律规范，将舆论视为较为落后的制裁形式。不过，这种基于比较法的路径由于忽略了个人意识同集体意识之间的关联，从而被视为一种与个人情感、记忆无关的外在强制之物。在明确社会学研究对象与方法的过程中，涂尔干逐渐意识到早期形态学路径中的“决定论”色彩和“目的论”预设，这也使塔尔德等批判其为某种“唯物论”立场，为此，涂尔干开始尝试为社会事实奠定个体同意或个体参与的根基。与卢梭视个体为唯一实在的做法不同 （陈涛，2013） ，涂尔干采取了一条个体与社会的折衷道路：个体同意社会约束，但这种理性同意是社会支配个人的结果。
在与塔尔德关于舆论的论战中可以看到涂尔干在此问题上作出的修正。在批判塔尔德的“模仿律”时，涂尔干以舆论为例解释了社会制裁的强制性特征，为比较法确立了个人同意的条件，同时又将这一同意的根源限定为集体情感。在此过程中，社会事实从社会形态学意义上的比较法转变为经由个人同意的“自然约束”，这使得涂尔干的舆论更接近于卢梭关于法律的论述，或者说，社会状态开始具备了某种自然根基。
社会形态学的解释困境在于它结合了因果分析和功能分析，在放大社会环境决定性的同时，隐含了某种“目的论”解释 （陈涛，2019：230） 。涂尔干认为，孔德和斯宾塞的实证主义社会学之所以沦为形而上学，恰恰是因为全部从人的观念出发来混淆因果分析和功能分析，从现象的效果推断它产生的原因。例如，劳动分工能够实现人的幸福，那是否说明，人一开始就清楚地意识到分工是实现幸福的手段并付诸实施呢？倘若如此，一切因果分析就都是从结果倒推原因。涂尔干认为，因果分析就是要找到社会环境的相关条件是如何促成社会现象的产生的，而后分析这一社会现象当下所具有的功能。如果这一功能能够找到满足需要而进一步催生现象的原因，那么这一现象就为社会事实的规范类型或平均类型，反之则为异常。
然而，这种将因果分析与功能分析相结合的做法在使社会法则成为社会环境与社会事实之间循环论证的同时，既隐匿了个人的存在，也忽略了这种因果关联中的“目的论”预设。正如布特鲁所说，涂尔干将劳动分工这一道德事实塑造为社会环境变迁的自然结果，却忽略了环境局限所致的生存压力，因此可能会产生战争或人口迁移等现象 （陈涛，2019：227-228） 。这意味着，涂尔干的实证研究中也纳入了自己关于“欲求活得更好”的道德理想 （陈涛，2019：230） 。在涂尔干的社会形态学立场中，社会环境的变化会对人们共同的信仰、思维和行为方式产生决定性影响，并没有给游离在结构之外的个人道德实践留有余地。这一缺陷也间接放大了道德事实的客观性，使涂尔干的社会学被塔尔德等批评为“社会唯实论”。
为了回应类似批评，涂尔干在《社会学方法的准则》《自杀论》等著作中开始尝试凸显道德事实的个人基础。他强调，虽然外在强制性的社会事实并非产生于个人意识，却是基于无数个体的共同参与而形成的 （涂尔干，1995：119） 。社会事实并非个人的简单总和，而是通过个人的结合形成的体系。
《自杀论》是涂尔干 （1996） 对社会学研究方法的一个重要实践，它证明，作为一种社会事实，自杀现象虽然与个人心理关联，但在根本上是社会的产物。在利用统计方法说明自杀现象的社会根源前，涂尔干 （1996：19-114） 驳斥了种种归因于个人心理、生理要素的解释，其中最具争议的就是涂尔干在书中对“模仿律”的严厉批评。塔尔德 （Tarde，1890：319） 曾在其名作《刑法哲学》中针对自杀现象下过一个论断：“自杀是一种模仿程度最高的现象，在任何情况下都不可能否认这些‘战败民族大规模自杀’的模仿特征”，为此，涂尔干也将“模仿律”纳入自己的讨论范围。
由于塔尔德将社会事实视为个体相互模仿的产物，涂尔干 （1996：91） 便试图将模仿重新界定为一种非社会的个体心理现象，以区别于自己的整体主义方法论：由于“模仿可能在没有任何社会联系的个人之间发生”，因此它不是集体影响的社会产物，而是“一种纯粹的心理现象”。为了说明这一问题，涂尔干细致考察了模仿一词的含义。他认为，模仿经常被用来指涉三种现象：集体情感的产生过程、尊重舆论的行为和无意识的重复行为。实际上，前两种都是社会事物，只有最后一种是单纯的个体心理事实 （涂尔干，1996：92-99） 。
具体来说，在考察城市喧嚣集会、革命场面等第一种现象时，涂尔干否定了塔尔德 （Tarde，1890：320-321） 将其归类为模仿现象的做法，而是称之为“集体状态”。涂尔干认为，一群人在同一环境中的相互感知和相互影响会形成一种强烈的集体情感，在强烈程度上远远超过纯粹个人心理层面的状态，因此被称为“集体状态”。然而，涂尔干 （1996：99） 也承认，此处只能含糊地描述集体情感产生的复杂过程，至于“个人的种种心理状态是如何和按照什么规律结合在一起的”，则是有待探索的重要工作。事实上，涂尔干此后近二十年的学术生涯都是紧紧围绕以上问题展开的。
在确定了集体情感过程的集体性质之后，涂尔干考察的第二种现象就是舆论。舆论在塔尔德的“模仿律”中占据重要地位，因此，考察舆论究竟是个人心理现象还是社会现象，也是批驳“模仿律”的关键。涂尔干 （1996：95-96） 认为，人们对习俗、时尚等行为规则的遵守“是出于尊重或出于害怕舆论而行动，而不是出于仿效而行动”。尊重或害怕舆论，在根本上是对集体情感的尊重和维护。
在区分第二种和第三种现象时，涂尔干更加细致地说明了舆论的内在机制和前提条件。他认为，塔尔德所说的模仿现象实际上仅限于第三种现象——无意识的重复行为，例如，“帕尼日的绵羊因为其中的一只已经跳进水里而都跳进去”的行为 （涂尔干，1996：98） 。和这种纯粹的模仿行为不同，无论是对习俗的遵守，还是对革新事物的热爱，这些“尊重舆论的行为”都是基于复杂的心理机制，即一种关乎理性的智力活动 （涂尔干，1996：96-98） 。正是它，区分了舆论的作用机制和无意识的重复行为。不同于模仿现象的无意识心理过程，个人尊重舆论时，在思维过程和行为之间存在某种明确的理性活动：
在生物病理学中，如果一种疾病完全是或几乎完全是由于某种细菌从体外进入有机体繁殖所引起的，我们就说这是一种传染病。相反，如果这种细菌只有在它所生存的环境的积极配合下才能繁殖，那么传染这个词就不合适了……如果后者在我们身上所产生的印象只有在我们的同意和参与下才能起作用，那么这就不可能是感染的问题，而只是一种比喻，但这种比喻是不确切的。因为使我们同意的理由是决定我们行动的原因，而不是我们亲眼看到的榜样。 （涂尔干，1996：97）
在此，涂尔干用细菌传染比喻舆论的传播过程，认为正如细菌只有在相配合的特定环境下才能繁衍一样，舆论也只有得到个人的同意和参与才能起作用。面对舆论时，个人的表象 （思维） 过程与行为过程之间存在主动同意的中介过程。这说明，舆论对个人的作用机制不是一种道德传染和模仿现象，而是基于个人理性的活动。
这里出现了一个颇为矛盾的论述。一方面，对舆论的服从是出于对社会情感的尊重，另一方面，这种服从过程又需要个人同意的中介过程。换言之，个人对舆论的服从同时包含了情感和理性的过程。涂尔干（ 1996：99-100 ）将同意归因于情感：“我们顺从的理由就存在于这种实践的性质、这种习俗固有的特点和那些激励我们的感情中”，即“集体的信仰和实践所被赋予的强制性和特殊魅力”。基于个人意志的理性同意竟是社会情感的结果，或者说，社会有魅力使个体能主动同意对自身的约束。在此，涂尔干借助舆论强调了社会约束的自然性质。
涂尔干在总结卢梭学说时，认为存在两个颇为矛盾的阐释面向：理性技艺与有机体。
我们通常认为，有关社会是理性的产物的观念，以及社会是有机体的观念是相互冲突的两个观念，两者在卢梭身上都能找到……，这两种观念在他的思想中密切相关。一个观念似乎暗含着另一个观念。正因为社会是一个有机体，所以才会是技艺的产物，因为由此出发，社会超越于个体，自然中没有任何东西能够超越个体。 （涂尔干，2003：77）
理性技艺意味着，人不存在对社会的自然欲求，只有偶然环境和人的“可完善性”共同作用才导致频繁的社会关系。既然如此，人也不会主动将关系法则化，因此，约束个体的社会规范必然需要个人同意才能达成。这一观念说明，社会需要个体的理性同意过程。有机体的观念则表明，社会并非 （如斯宾塞所说的） “个体的机械并置” （涂尔干，2003：77） ，它有区别于个体利益的独立性，不受制于后者。若是如涂尔干所说，这两个原则可能会通，那就只能意味着，一方面，个体同意是社会约束得以可能的条件，另一方面，个体同意并非社会约束发生作用的真正根源。
陈涛 （2013） 认为，由于卢梭仍将个人对自身利益的考量视为契约的基础，因此，他对社会契约的设计似乎就是“诱使个人根据自己的自由意志来绝对地服从契约”，或者说，使个人意识到自己是共同体中享有平等权利的普遍个体 （崇明，2018） 。这种将社会视为个体之和的论述更倾向于“理性技艺”的表述，忽略了社会的“有机体学说”，甚至有使个体意志凌驾于政治体之上的危险。为此，涂尔干试图证明，“要使个人服从社会，只需要使他意识到面对着一种支配他的力量” （陈涛，2013） ——普遍意志。由于个人的“服从并不是通过谎言和诡计得来的” （涂尔干，2003：80） ，而是对凌驾于自身的力的自然服从，他就通过约束获得了自由。事实上，论证个人在社会约束面前的自然服从，或者说，将这种对约束的同意归结为社会结果而不是个体意志的结果，恰恰是涂尔干 （1995：134-136） 对社会契约论的总体态度：
霍布斯和卢梭认为，个人与社会是对立的……只是因为个人被视为人间的唯一实体，所以以限制和遏制个人为目的的这种约束就只能被认为是人为的……，我认为约束是一切社会事实的特性……，这种约束只是让个人面对管理他的那个力量时表示服从，但这个力量是自然的。这个力量不是由人的意志强加给现实的那种契约性组织。
在个人同意的问题上，我们似乎看到了涂尔干对卢梭这一政治方案的批判。然而，如前文所说，卢梭从未否认社会状态本身对人的奴役，甚至在这一点上他比涂尔干更为激进地贬斥了个人意志的存在：社会状态即未经个人良知反思的舆论支配状态。考虑到卢梭不仅将舆论视为普遍意志的基石，更将其视为社会的堕落根源，这一区别或许可以为涂尔干的卢梭议题提供另一种理解。
基于卢梭对舆论和法律的区分，或者说对社会体与政治体的区别，涂尔干实际上只是在以另一种方式更好地解读卢梭的社会状态，因为卢梭“从个体意志对自己的偏爱出发来理解普遍意志的形成和行动”，是针对法律和政治社会而言的 （崇明，2018） 。如前文所说，卢梭厌恶具有强制性的舆论支配状态或社会现状，此时，个体意志不仅是被奴役的，在理性程度上也是极低的：人们“爱好他们所认为是美好的事物” （卢梭，2003：164） 。因此，卢梭要将社会契约建立在个体意志的同意之上，不是因为他忽略了社会对于个人的支配性，恰恰是因为他要矫正这种被社会支配和奴役的现状，“社会契约”正是借助于普遍意志使个体重新认清自身意志和利益所在。就此而言，涂尔干只是抛弃了卢梭对自然状态的期待，以及随之而来的社会状态和公民状态的区别，转而关注历史和当下的社会状态——舆论状态。
涂尔干与塔尔德的论战表明，舆论“被赋予的强制性和特殊魅力”才是个体同意的根源，而这种强制性和特殊魅力正是社会事实本身的特征。社会使个体自然同意的心理学机制如何可能的问题，既是涂尔干论述“集体状态”的困惑之处，也是他摆脱“唯物论”印象的关键一步，这体现在他对集体表象理论的探索中。
当然，涂尔干关于舆论的社会学阐释与他对“社会契约论”的批判并不矛盾 （陈涛，2013） ，他只是并未单纯地从法律层面来考察普遍意志，而是“向下看，看那些没有被意识到的地方，并考察民族的习惯、倾向、习俗” （涂尔干，2003：99） 。换言之，涂尔干在舆论规范个人的问题上，更好地解释了卢梭急于去反对和消除的社会状态。在此可以看到，涂尔干通过为舆论规范个人的机制而纳入个人同意的条件，在祛除“唯物论”印象的同时重申了比较法提升 （而非简单压制） 人性的作用。规范本性的社会并没有导致对个人良知的奴役，相反，它获得了个人意志的同意，并且，这种同意是社会本身的魅力所致。换言之，舆论从比较法转变为基于社会魅力和个人同意的“自然约束”。当然，在这里，涂尔干对卢梭社会学说的修正还没有达到顶点，他对卢梭的系统化改写最直接地呈现在后期的二重人性论述中。在那里，涂尔干 （2006：181） 不仅重申了对卢梭社会学说的修正，同时也用一种更为完善的解释系统对卢梭的自我主义和功利主义倾向进行了批判。 在后期研究中，涂尔干试图修正其屡遭批评的解释系统，将社会形态学路径与集体表象视角相结合，以便更加科学地考察道德事实的运作机制 （陈涛，2019） 。具体来说，道德事实不再由社会类型及其容量、密度所决定，而是取决于自身的组合。换言之，民情、舆论、风俗、法律等集体意识 （类型） 不再被还原为社会环境和社会基质，而是成为自成一体的集体表象。《乱伦禁忌及其起源》之后的系列文本表明，社会类型不再是道德事实唯一的决定性因素，新的解释系统主要不是关注道德和社会环境的因果关系，而是聚焦道德事实或者集体表象的组合与分类。在《原始分类》之后的文本中，道德事实不仅反映了社会组织，同时也能反作用于社会现实 （陈涛，2019：241） 。
可以说，作为集体表象的道德理想不再是受社会环境影响的因变量，而成为规制个人和维系文明的自变量。在《宗教生活的基本形式》等文本中，涂尔干以舆论为例阐释了集体情感借助符号表象维系再造文明的具体机制，并通过个体感知舆论的过程呈现了集体表象作用于个体的心理机制。至此，借助集体表象视角下的宗教研究，涂尔干彻底扭转了卢梭对自然与社会所作的价值排序，将社会从堕落的舆论状态修正为创造道德理想的神圣时刻，社会“提升本性”的道德机制在各种关于原始氏族的材料分析中得到澄清。
1898年，涂尔干在《个体表现和集体表现》一文中正式确立了“集体表象”的概念：集体表象是由个体心理事实 （或个体表象） 互相融合而成的集体心理事实。社会环境的类型决定了集体生活的组织方式，进而影响了集体表象的生成，但集体表象一旦生成，便自成一类，并对个人产生反作用。基于雷诺维尔的表象理论，涂尔干在《个体表象与集体表象》一文中构造了一个新概念——集体表象。集体表象与个体表象的性质存在差异，但二者的产生机制一样。涂尔干认为，个人感知事物时会产生神经元之间的相互作用与反作用，它催生了能唤起观念、制约行动和激发情感的感性认识——个体表象。个体表象不仅仅是外在刺激所产生的神经流，它还通过神经元之间的相互作用造成神经元的“易感性”，从而能够在类似形象事物的刺激下使个体自发地产生特定的观念、行动和情感。个体表象是自成一体的实在，不再受神经元控制。个体表象独立于神经元，并对神经元产生反作用。
与之类似，集体生活中不同个体心灵间的相互交流、沟通产生了情感的相互渗透，融合成为一种新的集体心理事实，就是集体表象。集体表象一旦形成，就是一种自成一类的实在，它会借助各种符号性的物质中介独立于个人而存在，并对个人的情感和行动产生反作用 （涂尔干，2002：1-36） 。集体表象既不是一种抽象观念，也不只是表现为脑海中的图像，而是一种能够搅乱个人生理和机能的独特实在。就其形式而言，集体表象是在“感觉和知觉基础上”对特定对象的形象化反映，它“是一种具有一定程度反观性、概括性和能动性的感性认识”；就其内容而言，集体表象可以呈现为道德、宗教、风俗、惯例等非正式性的感性制度 （刘少杰，2009） 。
依据“集体表象理论”，社会事实来源于个体心灵间的相互作用与反作用，一旦产生便具有自成一类的外在客观性，并对个人的行动和情感产生强制作用。因此，正如化合作用的不可逆一样，社会事实也不能还原为个体观念，对它的分析要在集体表象层面展开 （涂尔干，2002：32-36） 。至此，社会生活的基质被确立为集体表象，它虽然具有外在强制性的特征，却来源于个体间的心际作用。
在《乱伦禁忌及其起源》《原始分类》等作品中，涂尔干进一步探讨了集体表象的具体特征。作为一种感性的认知图式，它能够在历史变迁中与其他感性制度相结合，成为新的道德规范，并决定群体的思维方式和行动 （涂尔干，2006：61） 。在《宗教生活的基本形式》一书中，作为集体表象与道德事实的图腾信仰来自于不同个体相互间欢腾状态，即集体欢腾。至此，道德事实就具有了一种个人内在认可的集体生活基础。
在《宗教生活的基本形式》中，信仰就是一种舆论状态，它是各种表象构成的一种集体表象 （涂尔干，2011：45） 。在剖析图腾观念与社会情感的关联，并试图说明这一观念作用于个人的机制时，涂尔干延续并借助了他关于舆论的思考，为理解澳洲氏族的图腾观念和神圣欢腾时刻提供了一种有效的社会参照物。
作为涂尔干晚年的集大成之作，《宗教生活的基本形式》一书不仅是对宗教现象本质的研究，更是对集体表象及其机制的考察 （涂尔干，2011：1-3） 。与泰勒、斯宾塞和马克斯·缪勒等不同，涂尔干认为宗教的基本形式是图腾信仰，而非自然崇拜或“泛灵论”。这一方面源于涂尔干的方法论原则：作为集体表象的宗教现象，不能从个人的观念和感觉系统来解释；另一方面则关乎涂尔干对宗教所下的基本定义，即宗教与区别于凡俗的神圣事物相关。涂尔干认为，追溯图腾信仰的起源，就是追问与图腾相关的一系列神圣事物及其观念的起源。在澳洲氏族社会中，神圣观念的本原是一种“匿名的和非人格的力” （涂尔干，2011：262） ，它本质上是一种力量的观念。当氏族成员以图腾符号构想这一力量时，他们是在同时想象氏族和神的形象。不过，对澳洲土著来说，神和氏族 （社会） 本质上是一回事 （涂尔干，2011：286） 。
涂尔干继续追问，既然图腾就是社会的符号，那么社会是如何被设想为力量观念，又是如何被神化为图腾符号的呢？在此，涂尔干详细解答了他关于集体表象和道德事实的哲学思考，也为卢梭“普遍意志”概念的社会学化提供了一个详细案例。
首先，涂尔干解释了社会力的两种形式，即社会时常被设想为一种既外在于个人又内在于个人的力量。一方面，社会被集体成员赋予一种道德权威，它是一种高于个人的存在，能使个人服从于集体的命令而不考虑一切利弊，另一方面，社会又内在于个人，它能够不断振奋人的生理机能，使个人在集会场所中变得易于激动、情绪激昂 （涂尔干，2011：287-293） 。涂尔干认为，舆论就存在这两种社会力的观念。
第一，舆论表现为外在的社会力，它凭借其道德权威对个人施加精神压力。涂尔干 （2011：288） 提出，人们会因某人所具有的道德权威而追随他的观点，是因为“在我们对他所形成的观念中内在地具有一种物质能量，这能量征服了我们的意志并使之遵循它所指出的方向”。这种精神压力与物质力量的威胁所造成的效果不同，它能够使追随者“不计行为的任何利弊后果” （涂尔干，2011：288） ，体验到尊崇的情感。如涂尔干 （2011：288） 所说，这种精神压力的强度来自于“形成它的无数的个体表象”。舆论这一例证解释了与其相关的过程：
针对任何一种持有异议的企图，社会都将以谴责或者物质压迫的方式作出强暴的反应，这种体现为激情迸发的共同决断，有助于强化它的绝对权威......，舆论倾向于驱除与之相矛盾的表现，始终把它们排斥在一定距离以外；另一方面，它号令着那些能够实现它的行为，而且它之所以能够做到这一点，借助的不是物质胁迫或者诸如此类的取向，而是因为它把自己所包含的心理能量放射了出来。它的效力仅仅来自它的心理属性，而恰恰就是依据这个迹象，人们才认识到了道德权威的存在。所以，舆论在根本上是一种社会事物，是权威的来源；甚至可以设想，舆论是所有权威之母。 （涂尔干，2011：288-289）
简而言之，人们对某个对象的共同思索和讨论，会形成一种关于它的特定感性认识——舆论。无论个人是顺从舆论还是持有异议，这种感性认识都能够搅动个人的心理现象，使个人感受到一种不同于物质威胁的高强度精神压力。因为舆论被集体思维过程赋予了一种道德权威，所以能够使人体验到尊崇的情感 （涂尔干，2011：289） 。在此，涂尔干 （2011：288） 延续了《自杀论》中尚未完结的议题，即舆论之所以依靠其强制性与魅力获得个人的同意，是因为在我们关于集体或社会的“观念中内在地具有一种物质能量”，这种能够使我们体验到尊崇情感的能量，“征服了我们的意志并使之遵循它所指出的方向”。
第二，舆论也被设想为一种内在的社会力，它能在集体情境中强化、振奋个人的力量。涂尔干 （2011：290-291） 认为，当人们被“置于一种更密切、更活跃的相互关系中”时，就会“在共同的激情的鼓舞下”变得“易于冲动、情绪激昂”。舆论这类集体互动的情境可以说明这一点：
一个人在对众人讲话时，至少在他已经成功地与大伙发生沟通的时候，他会有一种特定的姿态。他的语言夸大其辞，要是在平常的情况下就会显得荒唐可笑；他的手势表现出一种特有的气势；他此刻的思想不守任何规矩，易于陷入极端。这是因为，他感到体内充溢和泛滥着一种异常的力量，并且试图奔涌而出。有时候他甚至觉得，他被一种比他本人要伟大得多的道德力量支配着，他只不过是它的代言人……他所唤起的充满激情的能量在他体内滂湃跌荡，令他意气风发、言语铿锵。这已经不再是一个简单的个体在讲话，而是一个具体化、人格化的群体在言说了。 （涂尔干，2011：291）
这种舆论现象存在于各种社会互动的情境中，如共同集会、革命运动等。舆论现象在强化和振奋个人精神状态的同时，也明确了人们对共同信仰和道德理想的坚定信念 （涂尔干，2011：291-292） 。
通过舆论现象说明社会力的两种观念之后，涂尔干继续解释了社会被神化为图腾符号的过程。基于两种力量的观念，澳洲氏族成员感受到了区隔于日常生活的神圣环境。在这种舆论氛围中，任何被赋予集体理想的事物都会被转化为某种神圣符号。以法国大革命中的舆论为例：
社会创造神或者把自己装扮成神的本事，在法国大革命的开头几年里表现得再明显不过了。那时候，在普遍狂热的影响下，实际上具有纯粹世俗性质的事物也被公众舆论转变成了神圣的事物，那就是“祖国”、“自由”、“理性”。一种宗教就要确立起来了，它还有它的教义、符号、圣坛和节期。 （涂尔干，2011：295）
社会将其欢腾时刻所产生的集体情感寄托在特定对象之上，将其转化区隔于凡俗的神圣事物，这就是舆论创造神圣事物或道德理想的符号机制。之所以如此，是因为集体互动情境中产生的集体情感和力量观念易于消逝和流动，必须依靠固定的符号才能维持它的日常意义。依据涂尔干 （2011：301） 的“集体表象理论”，“我们不可能把一种我们只能吃力而混乱地加以表现的抽象实在，看作我们的强烈感情的来源”，社会或者氏族只能被“某种记号所取代”。因此，氏族被人们符号化为图腾，以确保集会解散后人们仍能依靠这种符号唤起相应的情感和观念。
基于对社会的力量观念和符号化机制的解释，涂尔干 （2011：300-301） 最终给出了总结：“宗教的观念正是诞生于这种欢腾环境，诞生于这种欢腾本身”。如果说现代社会是在集会、革命等情境中形成舆论，并以各种符号和社会力的观念构想自身，那么澳洲社会就是在集体欢腾仪式中形成集体信仰，以图腾和力的观念来构想氏族。
如果说，舆论在卢梭那里还带有堕落枷锁和道德理想的两极色彩，那么到这里，涂尔干的“集体表象理论”就完全消除了其中的负面涵义了。在《人性的二重性》一文中，涂尔干 （2006：178） 严厉反驳了卢梭对人类文明的厌恶：“是文明把人变成人的样子，文明是人与动物的区别”。重要的不是舆论 （社会） 所表达的是否符合所有人实际上的共同良知和利益，而是它创造了具有道德权威的集体理想：“由集体阐发的观念和情感，无论是什么，都会根据它的起源而被赋予一种优势和权威，使特定的个体相信它们代表着自己，通过道德力的形式支配并维护着自己” （涂尔干，2006：186） ，而这些理想只有通过符号的形式才能存在于个人意识之中。与卢梭对舆论状态和符号体系的批判不同，涂尔干 （2002：69-71） 认为，它们所对应的“概念体系不纯粹是想象的和虚幻的，因为这些事物在我们身上唤醒的道德力是非常真实的”，它至少表达了部分的社会实在。
相比之下，卢梭在社会中体验到的表象与存在之间的张力，或者说有损于自然本性的交往障碍 （斯塔罗宾斯基，2019） ，却是涂尔干 （2006：188） 意义上的社会基石：“社会迫使我们超越自身，而存在要想超越自身，就必须在某种程度上脱离自己的本性”。在涂尔干 （2006：188） 看来，文明赖以维系的表象体系和它对个体的支配是卢梭这样的“绝对的自我中心主义”所不能理解的。据此，涂尔干倒置了自然与社会的等级序列，将人的社会性构建为崇高文明的存在基石，私人存在则处于这一等级排序的最底层。
至此，涂尔干的社会事实彻底超越了卢梭的自然基点，它既不再是随环境变迁的比较法，也不仅仅是合乎本性的“自然约束”，而是一种致力于通过压制本性来提升本性的文明理想。作为社会的关键参照物，在诞生于集体欢腾之际，舆论不仅形成外在于个人的精神压力，也能够强化个人的内在状态，使个体自发地认同。借助于符号化的概念机制，舆论将集体情感转化为特定的象征与概念体系，不断维系个体关于社会的想象，将充荡在欢腾时刻的共同情感转变为群体共享的日常知识，来实现文明的存续与再造。 结论
涂尔干思想的发展往往依托于某些特定概念的延展性。因为文本中集体意识、集体表象、社会等概念在内涵和解释系统上的复杂多变，涂尔干的思想往往也存在实证主义、唯物主义和理性主义等多种极具张力的阐释面向 （陈涛，2013；李英飞，2013；渠敬东，2014） 。正如琼斯 （2014） 所言，理解涂尔干的困难在于其作品中种种不加界定却又指涉过多的哲学词汇。例如，“表象”一词在涂尔干后期思想中频繁出场，不仅反映了他从社会形态学路径向集体表象视角的转变 （陈涛，2012） ，同时也关联着涂尔干对无意识表象等知识论命题的思考，抑或是他同雷诺维尔、哈梅林等人的思想关联 （Jones，2001） 。从容出入于种种思想脉络之间的涂尔干，也为后人理解其文本留下各种各样的难题。
本文试图指出，舆论是理解涂尔干社会学说中的关键议题，它不仅是涂尔干形塑集体意识、集体表象、社会等概念的现实参照物，同时也是使各种变动的社会思潮结晶化为抽象政治观念的关键机制。可以说，涂尔干 （2011：295） 深刻意识到法国大革命期间舆论风暴对政治变革起到的社会基石作用。他注意到，革命时代的舆论爆发了一种普遍的激情，高频度的社会互动所创造的社会情感和集体理想被寄托到某些偶然的事物上，从而创造了某些具有时代意义的神圣象征物，例如，三色苍穹、自由之树、自由女神和爱国祭坛等 （Hunt，1988：27） ，而这些正是“1789年原则”这一政治理想所赖以维系的基础 （陈涛，2012） 。也正是通过对舆论支配议题的社会学分析，涂尔干延续了孟德斯鸠、卢梭以来关于政治创设的民情方案，尤其是卢梭，他基于自然学说将社会描述为“舆论支配”，从而衍生出“堕落根源”和“创制基石”这两种极具张力的社会图景。涂尔干在否定其“人性假说”的基础上摆脱了前者，但同时也注意到后者所涉及的舆论与政治创制之间的紧密关联。聚焦舆论这一民情议题，可以发现涂尔干继承了卢梭社会学说的某些关键部分，同时也在不断完善自身解释系统的过程中改造他的社会学说：致力于摆脱堕落枷锁的色彩，走向道德理想的神圣图景。
从卢梭到涂尔干的舆论支配议题，不仅折射了涂尔干自身社会思想的曲折变化，同时也反映了政治哲学向社会学的转变历程。另外，对这一学术脉络的爬梳，也使政治学、新闻传播学领域的舆论研究得以吸收社会理论的古典资源，从而开创一种理性主义路径之外的路径。自21世纪以来，伴随着新媒介技术的发展与媒介管理体制的变革，群体极化、民族主义等舆论思潮在中国社会逐渐兴起，经由传统媒体与互联网的相互激荡，各类冲突性议题不断唤起集体情感，呼应认同诉求，直接或间接造成了种种群体冲突事件。“后真相”时代，情绪和立场直接促成意见判断，情感而非理性成为意见群体形成的基础。基于此，舆论研究亟需超越既有的民意测验传统和理性主义范式 （袁光锋，2016；张志安、晏齐宏，2016） 。就此而言，关于“舆论如何可能”的问题 （黄旦，2005） ，或许能在涂尔干对“社会如何可能”的解答中找到些许线索：无论是卢梭还是涂尔干，都尚未陷于后来民意测验研究中那种僵化的“理性人”设定。相比于后来那种仅仅将舆论视为个人思维结果的视角，二者都倾向于将舆论视为人在社会中所必然面临的道德处境——一种集体氛围下的思维状态。尽管它有可能被结晶化为习俗、风尚乃至法律等社会规范类型，但舆论本身是一种极为原始的社会化机制，它借助于个人对集体的情感和需要，以特定的认知图示引导人们从孤立的个人状态中挣脱出来，转向一种社会性的处境。然而，正如涂尔干和卢梭的分歧一样，这一机制同时也对应着极具张力的人性光谱，就好像无数的历史与现实向我们不断发出的质问：为舆论所支配的社会人，究竟是在侵害个性与自由，还是在保卫文明和理想？