學術論文（宗教信仰） | 孫英剛：佛教與讖緯之間：《馬寶頌》所見梁武帝時代的信仰與王權
佛教與讖緯之間：《馬寶頌》所見梁武帝時代的信仰與王權*
孫英剛
本文原載《世界宗教研究》2021年第4期，如需引用請核對原文。感謝孫英剛先生授權推送！
摘要
太清元年（547）四月，皇太子蕭綱（503—551年）作《馬寶頌》獻給梁武帝。李延壽《南史》作“《寶馬頌》”。“寶馬”、“馬寶”看似衹是詞序顛倒，但其背後的政治思想和政治傳統實則迥異。前者可在中國傳統天人感應、五德終始學說中得到解釋，後者却是佛教理想統治者轉輪王（Cakravartin）的符號和禮器，反映的是佛教的王權理念。蕭綱的《馬寶頌》是一篇極爲重要的反映當時思想、信仰與政治關係的文本，有助於揭開蕭梁時期政治史的許多內在邏輯和歷史脈絡，更是南朝時期佛教理念滲入政治修辭和文學寫作的經典案例。中古時期佛教流傳中國，既是宗教信仰的輸入輸出，也是政治意識形態的衝擊與融合。大量相關的術語和理念，也在中古時期的書寫中出現。《馬寶頌》這類文本，是第一手的史料，反映的是當時政治思想和政治宣傳的實態。
關鍵字：梁武帝 佛教 蕭綱 馬寶 轉輪王 政治修辭
從上個世紀開始，後現代主義者企圖將史學化解爲文學，正如章學誠在兩百年前將經學化解爲史學一樣（“五經皆史”），可謂“廿五史皆文也”。在他們看來，所有的文本都是“再現”（representation）；所有歷史記載，最後都必須用文學寫作的技巧和手法表現出來。特別是當特定的外在力量（比如宗教信仰、政治意識形態）加入進去的時候，整個文本呈現出的是書寫者的意圖、思想與考慮。但是同時，所有的書寫也都是在特定的歷史語境中完成的，反映特定的思想、信仰、政治脈絡，從而可以爲歷史學家提供那個時代的歷史世界和思維世界的信息。[１]從這個意義上講，所有的文字寫作，又都是史學。
從這個角度講，所有的文本，都需要回到歷史現場接受檢驗。這種檢驗，反過來，給歷史學和文學的研究都提供了新的信息和綫索。很多我們現在歸類爲“文學”的文本，在其本來的歷史背景裏，不但書寫者不認爲自己是在從事文學寫作，連設定的讀者也並不是從純文學的角度來接受的。“文學”的帽子是我們後來用現代學科追加上去的。近年來歷史學的反思，朝著歷史研究不能跟文學疏離的角度推進，認爲所有文學作品，都應該納入歷史研究的視野，而不是推給文學。這似乎是文史不分家的舊主張，但是隨著學術內在發展的要求，已經變成了推進古代文學和歷史研究、打破學術邊界的新思路。[２]
本文討論的《馬寶頌》，正是在上述思路下展開的一個個案研究。通過這個個案，我們可以看到，一篇由歷史當事人寫成的文本，幾乎系統反映了蕭梁時代的思想、信仰與政治世界的主要邏輯，是理解蕭梁政治的第一手文獻，更是幫助我們理解佛教轉輪王理念進入中古書寫（比如政治修辭）的極好個案。
一、《馬寶頌》還是《寶馬頌》：兩套政治理念和政治修辭
李延壽《南史》記太清元年（547）東魏侯景降梁之情形時云：
〔中大同二年〕二月己卯，白虹貫日。庚辰，東魏司徒侯景求以河南十三州內屬。壬午，以景爲大將軍，封河南王，大行台，承制如鄧禹故事。……三月庚子，幸同泰寺，設無遮大會。……乘輿法服，一皆屏除。甲辰，遣司州刺史羊鴉仁率土州刺史桓和、仁州刺史湛海珍等應接侯景。……乙巳，帝升光嚴殿講堂，坐師子座，講金字三慧經，捨身。夏四月庚午，群臣以錢一億萬奉贖皇帝菩薩，僧衆默許。……丁亥，服袞冕。御輦還宮。幸太極殿，如即位禮，大赦，改元〔太清〕。是月，神馬出，皇太子獻《寶馬頌》。[３]
李延壽將皇太子蕭綱獻給梁武帝的文本定名爲《寶馬頌》，正如下文所示，這是一個錯誤。這個錯誤被後來的一些文獻所沿襲，比如唐代許嵩的《建康實錄》和宋代鄭樵的《通志》，都將這篇文字稱爲《寶馬頌》。[４]而且給後來的研究者帶來了困擾。[５]這篇文字實際上應該稱爲《馬寶頌》——這一點通過通讀文本就可以確認。不過李延壽的記載也給我們提供了關於《馬寶頌》的基本歷史背景，即東魏侯景的來降。許嵩和鄭樵也延續了這種記載邏輯。侯景之亂往往被認爲是蕭梁由盛轉衰的標志性事件，梁武帝的應對舉措也被前代史家反復檢驗，但實際上《馬寶頌》作爲最直接的相關文獻，却幾乎沒有得到檢視——蕭梁集團對侯景來降的認識與對策，其實跟《馬寶頌》所述的政治思想直接相關。
《文苑英華》完整保留了蕭綱的《馬寶頌》，爲了討論的方便，特錄文如下：
皇帝應百姓之心，副四海之願，復履玉衡，還臨億兆。天地交泰，日月貞明，至理惟新，隆平方始。遐邇壹體，中外禔福。含生欣欣，若耘耰之逢夏雨；懷情坎坎，譬草木之值春風。帝王之道，超邁開闢；睿聖之功，殫歷邃古。軒羲不足鑿枘，堯舜不足憲章。至哉大哉，無得而稱也。
五月丁酉朔，絲竹會於德陽之堂。於時日進內宮，星次鶉首。仲夏之晷，稍極陽城之圭；蕤賓之鐘，初應潁川之律。縉雲旦卷，南風晚扇；惠氣入帷，清陰周宇。玉輿雲罕，照日充庭；羽林中權，分階列校。簪笏成行，貂纓在席。昭天之樂，金石鏗鏘；報地之禮，威儀肅省。詔以馬寶示群臣。太僕效宮，趣馬掌贊，三令五申，丞聯事舉；八麗四圉，給役相趨。暉煜金鑣，陸離寶勒。天地無疆之德，永星致遠之功。鸞眄善鳴，龍儀美稱，沸毅權奇之威，趨攄抑揚之態。足轉驚電，眼流含燭，霧噴紛霏，流沫飄灑。數千爲壽，豈待原蠶之禁？萬里一息，不藉杜衡之草。王良不能控其衡策，伯樂不能辨其文機。方知總轡昆岑，周非吾馭；張樂大野，夏有慚德。豈止沉河用璧，獨有緑文之稱；盛德在木，偏受蒼龍之名？至於干將寶劍，遥服晉鄭之軍；蓮花烏玉，騰威大海之際。況乎馬寶，義實逾之。方當夙沙自歸，滑橋屈膝，款關入塞，偃武修文。去病無出師之勞，充國罷議邊之略。五律成珍，九河如鏡。臣謹按《瑞應經》、《彌勒成佛經》、《中阿含經》、《覽愚經》，並稱第三之馬者三千歲。華子云：堯、漢皆得馬者，堯、漢皆火德，正鬥南方乘德而至也。豈非聖德汪濊，皇風洋溢，研機洞元，備禮達義。是以天下愛道，白馬嘶風；玉澤效祥，朱鬛降祉。比夫圓蹄方足，躑躅在郊；風嘯電奔，聲遨處囿。五彩依樹，三雀登巢，安仿佛於當今，弗擬議於休應。百辟卿士，咸稱萬歲。伊臣不佞，結慶雲霄，親承詔旨，預觀寶瑞。手舞足蹈，贊揚不足，宴禮斯華，退而作頌。其辭曰：
帝廣運，德欽明。儀郊升，道形聲。德爲軌，仁作經。璇璣正，太階平。割五禮，和《六英》，開四攝，行八政。轉輪皇，飛行聖。湣含識，資惠命。引蒼生，歸法性。菩提真，般若淨。七寶均，萬邦寧。逖惇史，觀陳詩。域中大，唯聖期。聞玄妙，復孝慈。解流澤，隨因時。刑已措，績咸熙。三農盛，九穀茲。萬祇悅，八神怡。律有節，歷得天。景星曜，慶雲連。珠爲月，醴爲泉。民何幸，值皇年。乾道應，坤馬來。度玉關，升玉台。鏤錫煥，鸞鑣回。盤雲轉，堞塵開。千天駟，百龍媒。永伏皂，掃𫘦𬳿。秣瑶粟，秀芳芻。九夷款，四表清。甿胥樂，輿頌興。[６]
上述蕭綱所獻《馬寶頌》，有其複雜的歷史背景，下文我們會詳論。但是顯然，文章開頭就開宗明義，指出了撰述此文的目的。根據史籍記載，中大同二年（547）三月庚子，梁武帝再次捨身同泰寺，設無遮大會，並升光嚴殿講法。一直到四月庚午，群臣以錢一億萬奉贖，梁武帝纔離開同泰寺回宮。梁武帝捨身時，“乘輿法服，一皆屏除”，某種意義上是身份從皇帝轉換爲菩薩；所以其還宮的儀式，“如即位禮”，也就是身份再次轉變爲皇帝，等於是再次登基，所以“幸太極殿，如即位禮，大赦，改元”[７]，從四月開始，年號改爲太清。這一點也反映在《馬寶頌》裏面：《馬寶頌》開篇即云：“皇帝應百姓之心，副四海之願，復履玉衡，還臨億兆。”“復履”、“還臨”描述的就是梁武帝從講法的菩薩轉換身份再次登上皇帝寶座的情景。
接著蕭綱的贊頌不出意外會提到蕭梁政治宣傳的一個重要理念，所謂“天地交泰，日月貞明”。李延壽《南史》記載蕭梁皇家大寺同泰寺建立云：“初，帝創同泰寺，至是開大通門以對寺之南門，取反語以協同泰。自是晨夕講義，多由此門。”“三月辛未，幸寺捨身。甲戌還宮，大赦，改元大通，以符寺及門名。”[８]大通元年（527）完成的皇家大寺同泰寺，在梁武帝政治宣傳中扮演著至關重要的角色，正如下文我們所論，這是梁武帝轉輪王身份的象徵。同時，“同泰”等同於“交泰”，意思是“大同（通）而一體”。江淹（？—505年）的《大赦詔》中就有“華夷同泰”的表達。[９]“交泰”、“同泰”，其實已經明確無誤地宣示了梁武帝統一南北的政治抱負。梁武帝在這裏屢屢舉行無遮大會及講經等活動，邀請數萬臣民、各國使節、北朝降人參加。在梁武帝和蕭梁臣民們看來，同泰寺象徵的就是“四衆雲合、華夷畢集”的佛國宇宙觀。[10]一直到另外一個佛教皇帝武則天時代，佛教僧團爲其量身打造的政治宣傳文件《大雲經神皇授記義疏》（即通常所謂《大雲經疏》），仍強調“交泰”這一意涵：“自開闢已來，未有如今日之泰者也。何以言之？謹按：泰卦坤上而乾下，則是天地交而萬物通，上下交而其志同也。”[11]
在簡要歌頌了梁武帝的功德後，蕭綱提出了一個相對中國傳統政治思想來說顯得嶄新的觀點：“帝王之道，超邁開闢；睿聖之功，殫歷邃古。軒羲不足鑿枘，堯舜不足憲章。至哉大哉，無得而稱也。”也就是說，按照蕭綱等人的看法，梁武帝所取得的功業，連上古的聖王軒轅、伏羲、堯、舜都無法相比，以至於“至哉大哉，無得而稱也”——也就是用中國傳統的政治理念和政治修辭都無法描述梁武帝的偉大——這也正是《馬寶頌》的核心觀點。《馬寶頌》全文的核心思想，就是說梁武帝的功業無法在舊的政治理論框架下進行解釋，其偉大意義需要放在更大的信仰和思想世界里加以理解。這反映的正是南北朝時候佛教傳入之後對中國政治思想和政治實踐的影響。儘管後世的儒家學者幾乎把佛教內容從正史中剔除，但是像《馬寶頌》這樣的“文學作品”却給我們留下了極爲珍貴的相關歷史記憶。
《南史》將《寶馬頌》撰寫的時間繫於太清元年四月，實際上是五月。蕭綱在闡明上述政治理念後，即引出馬寶的議題，將梁武帝的功業放在佛教信仰的框架下重新解釋，以達到超越軒羲、堯舜（及其代表的中國傳統聖王）的目的。根據《馬寶頌》的敘述，太清元年五月丁酉朔，梁武帝舉行了盛大的集會，蕭梁君臣彙聚一堂，人數衆多，“羽林中權，分階列校。簪笏成行，貂纓在席”。此時，梁武帝向大家展示了“馬寶”，所謂“詔以馬寶示群臣”。然後蕭綱花了很多筆墨描述馬寶的神異雄姿，“足轉驚電，眼流含燭”云云。接著，蕭綱切入正題，論述馬寶出現對蕭梁政權的意義。整個論述，幾乎把當時所有的政治理論體系都納入進去了，也反映了這一時期信仰、思想與政治世界的複雜性。
天人感應和五德終始的傳統政治思想不會被忽略，蕭綱在《馬寶頌》中多處強調馬和蕭梁德運的關係，比如“沉河用璧，獨有緑文之稱；盛德在木，偏受蒼龍之名”，“華子云：堯、漢皆得馬者，堯、漢皆火德，正鬥南方乘德而至也”。南朝德運，在南朝時期基本是一套被接受的說法：東晉金德（色白）→劉宋水德（色黑）→蕭齊木德（色青）→蕭梁火德（色紅）→陳朝土德（色黃）。當時基本認爲南朝的王朝興替，是遵循五行相生的邏輯，依次是金生水、水生木、木生火、火生土，比如南齊取代劉宋，是木德取代水德，而南梁取代南齊就是火德取代木德。《南齊書》記載南齊高帝蕭道成云：“太祖年十七，夢乘青龍西行逐日，日將薄山乃止。覺而恐懼，家人問占者，云‘至貴之象也’。蘇偘云：‘青，木色。日暮者，宋氏末運也。’”[12]因爲南齊的德運是木德，而木爲東，爲青色，青龍正好就是配合木德的祥瑞——正如馬寶頌所謂“盛德在木，偏受蒼龍之名”。正因爲如此，《南齊書》在講述蕭道成建立南齊的邏輯時就講述了蕭道成夢見騎青龍逐日的場景。同樣的，蕭衍建立的梁朝，德運爲火，所以再進行政治宣傳時就特別強調跟火有關的祥瑞。南齊和帝禪位給梁武帝蕭衍的詔書中就說：“昔水政既微，木德升緒，天之曆數，實有所歸。”而璽書中也說：“昔水行告厭，我太祖既受命，代終在日，天祿云謝，亦以木德而傳於梁。”[13]木德對應青龍，而馬則被視爲與火德對應。所以蕭綱特別強調，堯和漢朝都是火德，都有馬作爲祥瑞出現，而蕭梁也是火德，所以馬寶的出現，正是天命所致，所謂“正鬥南方乘德而至”（蕭梁在南，也恰是火德對應的方位）。
因爲蕭梁的德運是火德，所以對跟馬有關的祥瑞特別重視。在太清元年四月的馬寶之前，已經至少有兩次類似的事件。大同六年（540）五月己卯，“河南王遣使朝，獻馬及方物，求釋迦像并經論十四條。敕付像并制旨涅盤（槃）、般若、金光明講疏一百三卷”。[14]大同七年（541），“三月乙亥，宕昌王遣使獻馬及方物”。[15]
中古時期的政治類寫作彌漫著天人感應、五德終始的思想並不奇怪。但蕭統《馬寶頌》並不止步於此，而是將重點放在了佛教的理想君主轉輪王的理念上。在講述了傳統祥瑞的學說後，蕭統論道：“況乎馬寶，義實逾之。”馬寶出現的意涵，要比所有的祥瑞都要偉大和重要。他並引用《瑞應經》、《彌勒成佛經》、《中阿含經》、《覽愚經》等作爲佐證。在頌辭部分，我們看到了融合了佛教理念的表達方式，比如“轉輪皇，飛行聖。湣含識，資惠命。引蒼生，歸法性。菩提真，般若淨。七寶均，萬邦寧”。這裏所說的“轉輪皇”、“飛行聖”，都是明確地指向佛教的轉輪聖王。轉輪王的概念在佛教傳入之初就進入了中土，也進入了中古時期的政治修辭。轉輪王也經常被翻譯爲“飛行皇帝”，也就是蕭綱頌辭中所謂“飛行聖”。而轉輪王的身份象徵和禮器就是七寶，馬寶正是七寶之一，所以蕭綱云“七寶均，萬邦寧”。在蕭統看來，梁武帝不但是傳統的中國天子，還是佛教的轉輪王——馬寶的出現就是明證。在這層意義上，梁武帝的功業要超越前代所有聖王，甚至能夠達到“湣含識，資惠命。引蒼生，歸法性”的程度。
前代學者已經對梁武帝運用佛教轉輪王理論樹立自己的權威性和神聖性有充分的研究。比如有的學者考察梁武帝“皇帝菩薩”的頭銜，認爲這種新政教結合政策，是融合了中國文化的“皇帝”與外來佛教的“菩薩”概念，是中國“聖王思想”與佛教轉輪王信仰的合流，是當時三教合一趨勢的一部分。梁武帝希望能用“皇帝菩薩”的身份統一僧俗兩界，進而結束南北長期分裂的局面，達到南北合一的“佛教帝國”。[16]
在梁武帝給群臣展示馬寶後，“百辟卿士，咸稱萬歲”，“手舞足蹈，贊揚不足”，完成了這次上層設計的政治宣傳活動。但是結合了中國傳統政治思想與外來佛教轉輪王理念的政治表達方式的並不僅僅局限在這次宮廷聚會上，而彌漫在整個蕭梁時代。
二、佛文時代：“馬寶”進入中古書寫
佛教在亞洲大陸的興起與傳播，不惟是宗教信仰的傳入與傳出，也是政治意識形態的衝突與融合。佛教對世俗君權有自己的一套觀念和看法，其傳入中國之後，在中土“天子”觀念之外，爲世俗統治者提供了將自己統治神聖性和合法化的新理論，在中古時代的政治史上留下了深刻的痕跡。[17]與中土植根於天人感應、陰陽五行思想、強調統治者須“順乎天而應乎人”的君主觀念相比，佛教對理想的世俗君主的思想，主要集中在轉輪王的有關理念上。[18]
轉輪王和中國的傳統君主概念“天子”有明顯的區別。“天子”接受天命統治人民，統治得好，會有祥瑞出現；統治有弊端，上天會降下災異。統治得實在太糟糕，天命就會通過湯武革命或者禪讓的方式轉移。轉輪王則不然，其統治人民的資格來自功德的累世積攢。他是理想的統治者，在他統治之下，人民和樂，財富豐饒；[19]他是統一君主，不是割據政權的“小王”。在中古時代，他曾經有一個非常流行的稱呼：“飛行皇帝”。唐初的高僧道世（？—682年）對轉輪王的描述非常簡練但却點出了其主要特徵：“蓋聞飛行皇帝統御四洲，邊鄙逆命則七寶威伏，十善引化則千子感現。囊括遐邇，獨處中原。”[20]在道世的描述裏，轉輪王居於世界中央，統治四大洲，七寶是他摧毀敵人的的武器，十善是他教化百姓的律條。[21]君主的一個正式頭銜、非正式稱呼，或者一個通俗的描述性概念，其背後常常隱含著深厚的思想和信仰意涵。這也正是蕭綱《馬寶頌》稱梁武帝“轉輪皇、飛行聖”的邏輯。
大家最熟知的運用佛教轉輪王理念登上皇位的是武則天。《新唐書》意外地保留了部分佛教的內容，記載了她登基儀式的不合（儒家）常規：
太后又自加號金輪聖神皇帝，置七寶於廷：曰金輪寶（cakra），曰白象寶（hasti），曰女寶（stri），曰馬寶（asva），曰珠寶（ratnacinatamani），曰主兵臣寶（ksatri），曰主藏臣寶（girti或mahajana），率大朝會則陳之。[22]
武則天在朝堂上設置的七寶，以及她頭銜上的“金輪”，都昭示她的佛教轉輪王身份——“金輪聖神皇帝”可以理解爲中華天子和佛教轉輪王兩套政治傳統共同組合的新名詞。[23]
但是必須指出的是，將中土的君主描述爲轉輪王，武則天並非特例，從南北朝到唐代，實際上已經成爲流行於中土的一種政治傳統和慣例。佛教的傳入，帶來了新的意識形態。它改變了中國人對宇宙的看法，在新的世界（時間、空間）中，爲世俗界的君主們提供了將自己統治神聖化的新理論，也爲君主權力在世俗和神聖兩界的擴張提供了條件。考察南北朝隋唐的歷史可以發現，轉輪王觀念始終是僧俗理解世俗王權的主要理論。將君主描述爲轉輪王的傳統，貫穿整個中古時期，而統治階級也順應潮流，在中土本有的“天子”意涵之外，又給君主加上了佛教“轉輪王”的內容，形成了我們可以稱之爲“雙重天命”的政治論述。而這種“雙重天命”，幾乎貫穿中古時期。與之相關的“七寶”、“紺馬”，成爲描述中土帝王之新術語；“灌頂”、“受戒”，成爲帝國儀式的重要內容；王銜之變遷、話語之演進、禮儀之革新、空間建築之重置，舊意識形態之衝突融合，實爲當時一大事件。[24]
在中古時期的書寫（writing）中，本土的皇帝和轉輪王術語之間已經出現了融合，比如雲岡石窟第11窟東壁北魏太和七年（483）邑義信士女等五十四人造像記云：“上爲皇帝陛下、太皇太后、皇子德合乾坤，威踰轉輪，神披四天，國祚永康。”[25]唐武德年間綿州振響寺沙門釋明槩奏《決破傅奕謗佛毀僧事八條》描述李唐的建立稱其“方應駕七寶而飛行，導千輪而輕舉”[26]這些表達方式如果撇開佛教理念是無法理解的。從這個意義上說，梁武帝運用佛教的轉輪王理論來包裝自己也並不特出，而是當時佛教影響政治思想與實踐的反映。相對比較特出的部分，是蕭梁特別強調轉輪王七寶之一的馬寶的象徵意義。這可能跟蕭梁的德運是火德有關。在佛教傳入中國之後，就面對這一個複雜而龐大的陰陽讖緯思想體系。這是無法繞開的，可以說，佛教傳入之初，就跟陰陽讖緯產生了密切的關係。塚本善隆甚至將後漢魏晉的佛教稱爲“後漢的神仙方術的佛教”、“胡僧的神仙道術的佛教”。[27]山崎宏在《支那中世佛教の展開》中將五胡時代的佛教稱爲“神异靈驗佛教”。[28]安居香山和中村璋八也已揭示了漢魏六朝圖讖和佛教的關係。[29]這些研究揭示的信仰、思想層面，正是本文討論的政治與文學層面的背景和知識基礎。
蕭綱在《馬寶頌》中的表達方式、以及所表達的思想，也廣泛見於南朝的其他“文學作品”中——這些文學作品，是我們考察南朝佛教與政治的極好史料。
七寶作爲轉輪王身份象徵的理念從佛教傳入中國之初就傳進來了。公元167年，來自貴霜的三藏支婁迦讖（Lokakṣema）到達洛陽，開始自己的譯經事業。檢其現存的譯經，支婁迦讖在《佛說遺日摩尼寶經》已明確描述了轉輪王特徵：“七寶自然來生”。[30]。東漢曇果共康孟詳譯《中本起經》卷下描述轉輪王云：“遮迦越羅（即轉輪王音譯）典領四域，飛行案行，七寶導從。”[31]其中馬寶，一般描述爲“紺青色，朱鬃尾，頭頸如象，力能飛行”。[32]所以又被稱爲“紺馬”、“紺寶”、“紺馬寶”等。[33]“紺”是黑中含赤的顏色，比如《釋名》“釋彩帛”第十四釋云：“紺，含也，青而含赤色也。”[34]《說文·糸部》：“紺，帛深青而揚赤色也。”段注：“以纁入深青而赤見於表，是爲紺。”[35]轉輪王七寶中，白象與紺馬似乎是一對概念。但是相對而言，紺馬在中古時期的書寫中出現得要頻繁得多。這可能跟中土的書寫習慣有關，畢竟對中土而言，大象還多是存在於對異域的想像中，而馬則是常見之物。
如果說蕭綱的《馬寶頌》是獻給梁武帝的頌文，類似於公開的、帶有官文書性質的文本，那麼劉孝綽（481—539年）的《答雲法師書》則帶有更多私人書寫的性質。但是在這一文本中劉孝綽表達了跟蕭綱幾乎完全相同的觀點，即梁武帝的意義超越了前代聖君們。若從時間次序來說，劉孝綽《答法雲書》還在蕭綱《馬寶頌》之前很久。這至少說明，蕭綱《馬寶頌》對梁武帝的定性和贊頌，並不是他臨場的發揮，而是其來有自。這可能說明，當時的思想和政治氛圍裏，把梁武帝描述爲佛教轉輪王，並將其歷史意義拔高到超邁古今的地位，是普遍存在的一種輿論氛圍。
劉孝綽《答雲法師書》云：
孝綽和南。辱誨，垂示敕旨所答劉太僕思效啓，義窮深遠，語兼巧便，伏聞稀有，身心踴躍。昔戈盾夾車，備不虞於周后；兵旗引駕，防未然於漢君。斯皆執心黃屋，瑞無紺馬，事極寰寧之中，理隔天人之外。皇上自茲善覺，降跡閻浮，以住地之心，行則天之化。故能慈導三有，仁濟萬物，猶以發藥未周，寶船不倦，解斂却蓋，躬詣道場。瑞花承足，人觀雕輦之盛，金輪啓路，物睹重英之飾。顯實開權，事均祗鷲，本無四畏，寧慮五怨。思效遂膚，引梁丘隨斂之說，日殫觸瑟之辭，何異回龍象於免徑。注江海於牛跡，聖旨殷勤，曲相誘喻，豈直淨一人之垢衣，將以破群生之暗室。弟子世傳正見，幼睹真言，但惑網所縈，塵勞自結，微因宿植，仰逢法教，親陪寶座，預餐香缽。復得俱聽一音，共聞八解，庶因小葉，受潤大雲。猥蒙開示，深自慶倖，不勝歡喜，略附陳誠。劉孝綽和南。[36]
在劉孝綽看來，周朝和漢朝君主的意義遠遠不如梁武帝，“斯皆執心黃屋，瑞無紺馬，事極寰寧之中，理隔天人之外”。也就是說，他們的意義都沒有在佛教的宇宙觀裏得到解釋。他們衹是傳統的君主，“執心黃屋”，更沒有馬寶這樣的祥瑞出現——也即他們不是佛教轉輪王。而梁武帝則不一樣，梁武帝有馬寶作爲他身份的象徵——他不僅是傳統的天子，而是佛教的轉輪王——他的意義超出了以往任何的君主。
顯然，在劉孝綽看來，梁武帝的功業衹能在更宏達的體系裏解釋。他用佛教轉輪王的理念來解釋梁武帝成爲君主的原因：“皇上自茲善覺，降跡閻浮，以住地之心，行則天之化”，也即梁武帝轉世到閻浮提（南瞻部洲，即人類世界）爲轉輪王，是要教化人民。這一邏輯跟中國傳統的天子理念截然不同——天子是受天命於天統治人民。在劉孝綽的描述中，也一再提到轉輪王的身份標志：“瑞花承足，人觀雕輦之盛，金輪啓路，物睹重英之飾”。雖然《答雲法師書》和《馬寶頌》多有不同，但是兩個文本對梁武帝的描述幾乎是一樣的。
“紺馬”、“紺寶”、“紺馬寶”等跟佛教轉輪王信仰有關的概念，在南北朝隋唐時代非常流行，頻繁見於各類文本中。蕭綱和劉孝綽在自己的寫作中熟練使用此類概念，也並不奇怪。在這些寫作中，書寫者也往往並不需要多加解釋相關佛教思想與知識，實際上，馬寶作爲轉輪王身份標志，如筆者在他處所論，在中古時期是一種普遍觀念和一般常識。由於歷史記憶的脆弱，纔讓後來的研究者失去了理解相關概念與術語的知識、思想及歷史語境。
劉孝綽六弟劉孝威（？—548年）在自己的寫作中，也如劉孝綽一樣，把跟轉輪王有關的術語信手拈來，比如他替蕭綱所作《爲皇太子謝敕齎功德馬啓》云：“伏惟忘我徇物，屈己濟民，該天地而大舍，總日月而爲施。既脫屣於金輪．又解驂於紺馬。”[37]其中“脫屣於金輪”、“解驂於紺馬”都是對佛教理想君主轉輪王的描述。由於缺乏相關史料，我們不知道是不是梁武帝下敕將馬賜給了皇太子蕭綱，但是非常明確的是，劉孝威如劉孝綽和蕭綱一樣，在寫作中把梁武帝描述爲轉輪王。
梁武帝蕭衍第七子、蕭綱之弟梁元帝蕭繹（508―555年）在自己的寫作中，一樣對上述佛教理念了然於胸，比如他的《梁安寺刹下銘》云：“薩埵來遊，屢徘徊於紺馬。”[38]所謂“薩埵”就是“摩訶薩埵”，也就是“大菩薩”。更精准地闡述佛教轉輪王理念的，是梁元帝《莊嚴寺僧旻法師碑》，在碑文中，蕭繹熟練地將本土的五德終始思想和佛教轉輪王理念完美地融合在一起：“皇帝革命受圖，補天紉地，轉金輪於忍土，策紺馬於閻浮。”[39]他把梁武帝取代南齊稱爲革命，但是同時又說梁武帝“轉金輪於忍土，策紺馬於閻浮”，“更足見‘革命’一詞已與當時中土佛教話語系統完美嚙合”。[40]這種表達方式，一直到唐代也仍被不斷使用，比如唐太宗李世民。李世民屢屢將自己比作佛教轉輪王，在其《宏福寺施齋願文》中，自稱“皇帝菩薩戒弟子！稽首和南十方諸佛、菩薩、聖僧、天龍大衆……策紺馬以入香城，躡金階而升寶殿。”[41]
蕭梁崩潰之際，徐陵（507—583年）替梁朝貞陽侯蕭淵明寫信給王僧辨，在《梁貞陽侯重與王太尉書》中對侯景反叛描述道：“先朝秉玉鏡之符，御金輪之寶，菩薩之化，行於十方，仁壽之功，沾於萬國。凶人侯景，遂殄邦家。”[42]在徐陵看來，梁武帝以轉輪聖王的身份實行菩薩教化，有巨大的功德，但是可惜毀於凶人侯景之手。蕭梁滅亡之後，相關表達仍屢屢見於南陳時期的書寫，比如南朝陳釋真觀《與徐僕射領軍述役僧書》云：“道開入境，仙人之星乃出；法成去世，紺馬之瑞爰浮。”[43]梁武帝的做法也被陳朝君主所沿襲，比如陳文帝（520或522—566年）在天嘉四年（563）作《無礙會捨身懺文》云：“弟子自身，及乘輿法服，五服鑾輅，六冕龍章，玉幾玄裘，金輪紺馬，珠交纓絡，寶飾莊嚴，給用之所資待，生平之所玩好，並而檀那，咸施三寶。今謹於前殿設無礙大會，奉行所願，並諸功德，具列於前。”[44]將傳統帝王冕服的表達和佛教轉輪王的術語結合；在實際操作中，改用佛教的祭祀禮儀來取代儒家方式祭祀七廟聖靈及太后。
類似的表達方式，並不局限於南朝。在佛教流行的北朝，相關表達更是廣泛見於各類文本。[45]比如出身北魏皇族的僧人僧懿（？—498年）《魔主報檄》文云：“朕俛仰即位，臨軒御宇，纂承王業，握圖受命。困弱之輪無際，足擬金輪；心與駿䭿有餘，聊充紺馬。”[46]僧懿模擬魔王波旬的口氣撰寫此文，波旬自比轉輪聖王，但是顯得勉強——“足擬金輪”、“聊充紺馬”體現得非常生動。延續到隋唐時代，“馬寶”一類概念入文仍常見，比如大業初年賀德仁撰《大隋河東郡首山棲岩道場舍利塔之碑》，描述仁壽四年（604）隋文帝將自己的等身像頒賜河東棲岩寺的場景：“紺馬逐日，王女焚香。若升忉利之宮，如上須彌之座。”[47]這裏“紺馬”是轉輪王七寶之一，所以“王女”很大可能是“玉女”之誤，“玉女”也是轉輪王七寶之一。隋文帝是中國歷史上用佛教意識形態最爲突出的君主之一，這一點已爲我們所熟知。
隋煬帝楊廣也以文采著稱，在他的筆下，也往往把中國皇帝比作佛教的轉輪王。比如其《寶台經藏願文》云：
菩薩戒弟子楊廣和南：仰惟如來應世，聲教被物，殷勤微密，結集法藏，帝釋輪王，既被付屬；菩薩聲聞，得揚大化，度脫無量，以迄於今。……聖御紺寶天飛，金輪雲動，納萬善於仁壽，總一乘於普會。[48]
在楊廣筆下，隋文帝就是“御紺寶天飛，金輪雲動”的轉輪聖王。其實楊廣自己在登基之後也往往被描述爲轉輪王。比如仁壽四年天臺寺沙門智越《賀煬帝登極啓》云：“天臺寺沙門智越一衆啓：竊聞金輪紺寶，奕世相傳，重離少陽，時垂御辨。伏惟皇帝菩薩聖業平成，纂臨洪祚，四海萬邦，道俗稱幸。”[49]紺寶或者馬寶，與金輪一樣，被作爲轉輪聖王的身份標志反復提及。玄奘給唐高宗和武則天上表慶祝皇太子的出生，文中也有類似表達：“率土詠歌，喜皇階之納祐；緇林勇銳，欣紺馬之來遊。”[50]玄奘直接用“紺馬來游”比喻皇太子的出生。此類表達，一直到北宋，仍作爲政治修辭出現，比如宰相范質製祝聖齋《疏》祝賀宋太祖的生日，云：“素虹紀瑞，表覺帝之下生；紺馬效靈，應輪王之出世。非夫威震四天，則不足感自然之寶；非夫位尊三界，則孰能致稀有之祥。”[51]
作爲跟佛教信仰和王權理念關係密切的概念，“馬寶”、“紺馬”、“紺寶”等術語進入中古書寫，反映了當時信仰、思想、文學與政治世界紛繁複雜的歷史畫面。
三、《馬寶頌》與侯景來降及蕭梁的政治理念
蕭梁的崩潰是突然的。如果我們回到歷史現場，我們會發現，當時蕭梁一度在戰略和文化上處於非常有利的位置。但是最後因爲侯景之亂導致了蕭梁的崩潰，對後來的歷史書寫產生了很大的影響。這些書寫其中一個重要的議題，就是尋找梁武帝失敗的根源。而崇信佛教，在各類史籍記載中逐漸成爲蕭梁崩潰主要的替罪羊。之所以說是替罪羊，是因爲這並不符合歷史事實，至少並不是全部的歷史圖景。
在侯景之亂之前，蕭梁不論在國力、文化競爭、軍事外交形勢中都顯著處於優勢的地位。梁武帝在位四十餘年，南方整體上社會安定、經濟繁榮，與北方的連年戰亂形成鮮明的對比。尤其是六鎮起義後，北魏瓦解，東魏北齊和西魏北周對峙，互相攻伐，而南方則在梁武帝長期統治下保持著長期的穩定。早期的史籍雖然幾經湮滅，但仍保留了大量對蕭梁榮景的描述。唐人修撰《梁書》，稱蕭梁“治定功成，遠安邇肅。加以天祥地瑞，無絕歲時。征賦所及之鄉，文軌傍通之地，南超萬里，西拓五千。其中瑰財重寶，千夫百族，莫不充牣王府，蹶角闕庭”，“三四十年，斯爲盛矣。自魏、晉以降，未或有焉”。[52]在文化競爭上，梁武帝也在南北競爭中長期處於優勢，甚至被很多北方人視爲中華正朔所在。比如東魏楊衒之《洛陽伽藍記》云：“魏朝甚盛，猶曰五胡，正朔相承，當在江左。秦皇玉璽，今在梁朝。”[53]東魏高歡也感歎：“江東復有一吳兒老翁蕭衍者，專事衣冠禮樂，中原士大夫望之以爲正朔所在。”[54]
在南北軍事外交局勢中，蕭梁也長期處於優勢戰略地位。而北魏崩潰後，北方東魏北齊與西魏北周對峙。梁武帝連年北伐，始終將戰爭保持在國境之外，而蕭梁核心統治區始終保持和平安定。天監中，梁武帝北伐爭奪淮河南北；普通之後，蕭梁勢力一度拓展至徐州地區。隨著北方陷入戰亂，梁武帝也加速了謀取中原的步驟。但是必須指出的是，梁武帝對北方的戰略，基本上是遵循的思路是招納北人，委以軍旅之任，進而圖謀北方。
陳寅恪在《述東晉王導之功業》已注意到，蕭梁多用北來降將。[55]“當時北人慕梁室承平，南渡者多，武帝亦隨才敘用，無所歧視”，“武臣如元法僧、元樹、元願達、王神念、楊華、羊鴉仁、胡僧祐、徐文盛、周鐵虎，文士有崔靈恩、盧廣、孫詳、蔣顯、宋懷方，皆天監普通間南渡，而神念子僧辯與羊侃尤傖人之最見重用，關係梁室興亡者焉。”[56]南奔的元魏皇族常成爲蕭梁重要軍事力量。尤其是自大通（527—529年）以後，梁武帝一再扶持元魏皇族降人爲魏主，以扶持其北返以實現北伐目的。大通二年（528）冬十月，梁武帝“以魏北海王元顥爲魏主，遣東宮直閤將軍陳慶之衛送還北”。[57]元顥北征爾朱榮，一度聲勢浩大，攻佔洛陽。但由於元顥試圖脫離蕭梁的干預自立等原因，功虧一簣。中大通二年（530）六月，梁武帝“遣魏太保汝南王元悅還北爲魏主。庚申，以魏尚書左僕射范遵爲安北將軍、司州牧，隨元悅北討”。但是爾朱兆先行進入洛陽，元悅自知不敵，衹好南返。一年多後，中大通四年（532）正月，梁武帝再次“太子右衛率薛法護爲平北將軍、司州牧，衛送元悅入洛”。同年二月，“新除太尉元法僧還北，爲東魏主”，以安東將軍元景隆爲征北將軍護送北伐，但是沒有成行。
可見隨著北方陷入戰亂和分裂，梁武帝統一南北的野心越來越強烈。正如王鳴盛的觀察：“梁武一意取魏，奄有南北，當天監中尚未銳志於此，及後魏事日衰，而帝心愈侈，一改普通，二改大通，三改中大通，四改大同，五改中大同，觀其號，其心可見。”[58]從年號的一再改換，梁武帝統一南北的企圖已經昭然天下。從史料記載來看，從528年之後，梁武帝持續不斷地扶持元魏皇族成員北返，希望用這種辦法達到統一的目的。所以接受侯景的來降，並以之作爲謀取北方的工具，對蕭梁來說，不過是數十年來的傳統與一貫政策。太清元年，在侯景來投之後不久，梁武帝就故伎重演，以元魏皇族成員元貞爲魏主，將其送到壽陽以助侯景北伐。衹不過，侯景之亂，標志著梁武帝這一以北人統一北方政策的破產。[59]
梁武帝以扶持元魏皇族成員北返的形式北伐，而不是蕭梁自己的旗號北伐，原因應該是多方面的。一方面可能是蕭梁軍力不足，另一方面，因爲南北長期分裂，南北方各自的認同已經異常頑固與強烈，蕭梁北伐已經失去了恢復華夏正統的號召力。這一點，從隋文帝統一南方之後，用儒家五教統一思想時遭到的頑強抵抗可以窺見一斑。所以隋文帝也是使用南北方都接受的佛教信仰作爲統一的意識形態。
上述所論政治實態與蕭梁的北伐策略，也反映在蕭綱的《馬寶頌》中。讓我們回到文本——在論述了馬寶的意涵遠超以前王朝的祥瑞之後，蕭綱切入正題論道：
況乎馬寶，義實逾之。方當夙沙自歸，滑橋屈膝，款關入塞，偃武修文。去病無出師之勞，充國罷議邊之略。五律成珍，九河如鏡。
在蕭綱看來，梁武帝取得了“五律成珍，九河如鏡”的偉大功業，因爲“方當夙沙自歸，滑橋屈膝，款關入塞，偃武修文。去病無出師之勞，充國罷議邊之略”，即不動刀兵，就獲得了敵人主動來降的效果。這裏所謂的“方當”，從時間判斷，指的就是之前不久東魏侯景的來降。從文本內容和文本撰寫的背景判斷，《馬寶頌》正是在侯景來降、蕭梁君臣沉浸在一片樂觀興奮的背景下撰成的頌文。
但是這跟“馬寶”有什麼關係？其實和平屬性正是佛教轉輪王的典型特徵。作爲佛教的理想君主，他可以用佛法教化人民，不動刀兵就征服敵人。就如西晉月氏三藏竺法護譯《佛說彌勒下生經》描述的那樣，在轉輪王統治下，“穀食豐賤，人民熾盛”，“正法治化，七寶成就。所謂七寶者，輪寶、象寶、馬寶、珠寶、玉女寶、典兵寶、守藏之寶，是謂七寶。鎮此閻浮地內，不以刀杖，自然靡伏”。[60]轉輪王以正法（佛法）達到“治化”的目的，可以“不以刀杖，自然靡伏”——用信仰和文化的力量使敵人拜服。歷史上的轉輪王如阿育王雖然早期以武力征服著稱，但完成統一後却用佛法作爲鞏固統一的手段。在南北朝分裂到隋唐統一過度時期，中國的君主包括梁武帝和隋文帝，都不約而同地使用了類似的策略，即使用南北方都接受的佛教信仰作爲鞏固統一的意識形態工具。
另一方面，梁武帝大蓋自比轉輪王，而視其他君主爲小王。他不斷扶持元魏皇族成員北返，從某種意義上說，並不符合傳統中國天子的理念。按照中國傳統政治思想，天命是唯一的，不可能分享。但是梁武帝却不斷嘗試在北方建立傀儡政權，大概經過數百年分裂，南北方認同已經根深蒂固，以南方政權吞滅北方，難度太大。既然梁武帝經過大規模的造勢已經具備轉輪王形象，那麼轉輪王的一個重要特徵，就是所謂的統一君主（universal ruler）——他不是一個割據政權的君主，而是統一天下的君主。這一思想早在佛教傳入中土之初，就進入中國了。比如在翻譯於2世紀下半期的《道行般若經》中，支婁迦讖將“遮迦越羅”（即轉輪王音譯）與“小王”相對，顯然是強調轉輪王作爲統一君主的特點。[61]統一君主的屬性，也是後來隋文帝延續梁武帝做法，以佛教作爲鞏固南北統一的一個理論依據。與梁武帝相比，隋文帝成功地在更大範圍內樹立自己佛教轉輪王的身份。
正是因爲梁武帝自比轉輪王，而馬寶正是轉輪王的身份標志和禮器。蕭綱用中國傳統頌文體裁、融入佛教轉輪王理念、結合當時政治經濟形勢，撰寫了這篇幾乎涵蓋了所有南朝政治思想元素的頌文。這一文本的價值，放在宗教、思想、歷史、文學的語境裏，可謂是難得一見的珍貴文本。
《馬寶頌》所描述的轉輪王和平屬性，契合蕭梁這一時期的政治思想主流。在對外戰略上，蕭梁希望通過扶持北方人物達到統一目的，在內部，承平日久，數十年和平，似乎梁武帝建立的佛教帝國已經相當成功了。我們並不能說蕭梁的上述特徵是受佛教思想的影響，更貼近真相的，恐怕是佛教轉輪王理念和蕭梁政治現實，以及當時的信仰世界的狀態正相契合，共同造就了這樣的歷史圖景，也進而影響了文學的面目。類似的表達，其實也屢屢見於其他性質的文本。比如庾信《哀江南賦》云：“五十年中，江表無事。班超爲定遠之侯，王歙爲和親之使。馬武無預於甲兵，馮唐不論於將帥。”[62]這跟蕭統《馬寶頌》所謂“去病無出師之勞，充國罷議邊之略”的基調是一樣的。唯一的區別是蕭統是在侯景之亂前，洋溢著樂觀情緒；而庾信是在蕭梁崩潰後，充滿著反省和悲歎。
我們從《馬寶頌》來理解蕭梁當時的局勢走勢，綫索就更清晰了。公元534年，北魏在六鎮起義的餘威中轟然倒塌，北方呈現出東魏北齊和西魏北周的對峙。雙方幾乎勢均力敵，而南方的蕭梁則經歷數十年和平，似乎處於戰略的優勢。公元547年，東魏高歡去世，世子高澄掌權。侯景等爲高歡舊臣，不見容於高澄，於是舉兵反。高澄對侯景的反叛非常後悔，甚至放低身段試圖勸說侯景反復。“擁兵十萬、專制河南”的侯景來降，的確讓梁武帝產生這是“宇宙混壹之兆”的想法。侯景給梁武帝提供的方案是“若宋齊一平，徐事燕趙”，實際上是一個統一天下的規劃。梁武帝也認爲侯景來降，則塞北可清。[63]梁武帝的戰略眼光是對的，但是在具體的操作中，出現了太多的失誤。侯景先是投西魏，後又投梁，這樣讓東魏長期聯合蕭梁對抗西魏的戰略格局被打破。[64]蕭梁的援侯景之戰大敗，主帥蕭淵明被俘。此時高澄向梁武帝請和，希望恢復之前的聯盟關係。這樣就使侯景陷入死地。反復無常之後，最終導致太清二年八月，侯景從壽陽起兵進軍建康，最終顛覆了蕭梁。
“天情睿敏……，陰陽緯候，卜筮占決，並悉稱善”的梁武帝，在其政治運作中，也滲透著五德終始、天人感應的思想。按照江曉原、鈕衛星等先生的觀點，中國傳統陰陽五行、天文星占的政治思想，成就了梁武帝，最後也導致了他的失敗。[65]梁武帝取代南齊的政變中，自比周武王，而將齊東昏侯比作商紂。比如《廣弘明集》載梁武帝晚年所作《淨業賦·序》云：“以齊永元二年正月發自襄陽，……波浪逆流，亦四十里，至朕所乘舫乃至。有雙白魚跳入蹋前，義等孟津，事符冥應。”[66]沈約更是用“行中水，作天子”的讖言，爲梁武帝取代南齊鋪路。[67]梁武帝精通中國古代傳統天學，自己也深信天命，他從起事到受禪得益於天學者也可謂不少，包括其接納侯景，其實也受到相關思想的影響。司馬光等《資治通鑑》記載：
是歲（太清元年），正月，乙卯，上夢中原牧守皆以其地來降，舉朝稱慶。旦，見中書舍人朱異，告之。且曰：“吾爲人少夢，若夢必實。”異曰：“此乃宇宙混壹之兆也。”及丁和至，稱景定計以正月乙卯，上愈神之。[68]
梁武帝相信，侯景的來降，按照中國傳統的陰陽讖緯思想，是他統一天下的徵兆；按照佛教的理念，這是他作爲佛教轉輪王不動刀兵就能統一天下的重要一步。最終促成了他接納侯景，謀取中原。所以在侯景來降之後不久，梁武帝反而更加隆重地去同泰寺捨身，再次強調自己佛教轉輪王的身份，以致在史籍記載中，出現了侯景來降與梁武帝捨身交錯記載的情況。按照現代邏輯就很容易推論梁武帝在如此軍國重事燃眉之急，仍醉心佛事，是一種昏庸的表現。但是放在當時的知識、信仰、思想背景下，就容易理解，捨身同泰寺等一系列操作，不過是隆重地強調自己統一天下的轉輪王身份，這正是應對侯景的來降而舉行的重要政治舉措。
指責梁武帝佞佛導致國家崩潰是一種爲大家所接受的觀點，這也無可厚非，畢竟歷史不能假設。這個評價，最早來自蕭梁的競爭對手，比如北齊的魏收。魏收撰《魏書》作《島夷蕭衍傳》，就以極爲負面的口吻描述了梁武帝與佛教的關係。[69]但是值得強調的是，梁武帝的南北統一失敗後，稍後到了隋文帝統一南北（公元589年），他如梁武帝一樣，隆重地宣稱自己是佛教的轉輪王。完成南北統一的功業之後，很多人勸說隋文帝封禪，但是他拒絕了，取而代之的却是執行了轉輪王的分舍利建塔儀式，通過南北方都接受的佛教信仰達到鞏固南北統一的目的。[70]既然隋文帝和梁武帝利用佛教作爲統一意識形態的做法並無二致，甚至前者的規模還遠超梁武帝，那麼就很難把梁武帝崇信佛教作爲蕭梁崩潰的原因。
湯用彤先生認爲將崇信佛教作爲梁武帝失敗的原因，是“專罪佛法，實因果倒置”。[71]宋代葉適《習學記言》認爲梁武帝的失敗乃是“計數之失”，主要原因是軍事外交上的連續決策失誤。[72]周一良先生認爲葉適所論，“確是公論”。[73]如果說佛教導致蕭梁崩潰，具體到細處，可能作爲轉輪王的梁武帝太過相信不動刀兵，衹依靠北人武裝就能統一天下，不修武備，可能是個原因。[74]但是這樣的論斷也或有湯用彤先生所說“因果倒置”的風險——正如我們所論，蕭梁長期的政策就是懷德撫遠，以扶持北人以達干預北方的目的。衹不過佛教轉輪王的特徵，比如統一君主、比如和平君主，爲蕭梁提供了良好的理論支援。
很有意思的是，我們文中曾論，蕭梁文士如劉孝綽等視梁武帝是超越傳統中國君主的轉輪王，其他君主“皆執心黃屋，瑞無紺馬，事極寰寧之中，理隔天人之外”，不足以跟梁武帝相比。但是到了唐朝，魏征却以子之矛攻子之盾，把這一描述又加到了梁武帝身上。在《南史》和《梁書》的史臣曰部分，詳細地記載了史臣侍中、鄭國公魏征的議論。他認爲梁武帝的“雄才大略，固無得而稱矣”，但是其“心未遺榮，虛厠蒼頭之伍；高談脫屣，終戀黃屋之尊”。[75]所以在魏征看來，梁武帝最終也沒有跳出蕭統和劉孝綽所批評的傳統中國君主。有意思的是，從魏征的遣詞造句來看，他似乎熟知蕭綱的《馬寶頌》。
總結起來說，蕭綱獻《馬寶頌》的背景是侯景的投誠。侯景的投誠，使“去病無出師之勞，充國罷議邊之略”，不動刀兵就取得了巨大的成功。不以武力便能征服天下，是轉輪王的重要特徵。梁武帝自比佛教轉輪王，似乎也將侯景的來降視爲自己統一天下過程中的關鍵一步。馬寶就在這樣的背景下出現了。馬寶的出現，佐證了梁武帝的轉輪王身份，也符合當時南北方政治軍事的情勢。現實中侯景的來降和信仰世界馬寶的出現，讓梁武帝以轉輪王自比，信心滿滿地等待著統一的到來。但實際上，侯景的投誠，居然帶來了歷史的突然轉向，繁榮的蕭梁土崩瓦解，北方經過劇烈的震蕩，最後在隋文帝統治下，兼併了南方。不過，與梁武帝一樣，隋文帝用於統一南北的意識形態，並不是單純的儒家思想，反而佛教在其中扮演了至關重要的角色。與梁武帝一樣，隋文帝也以轉輪王自居，採用的鞏固統一的手段，包括分舍利建塔等，都是在向歷史上的轉輪王看齊。
四、餘論：重新認識中古時期的“文學作品”
任何的文本寫作，都離不開具體的歷史語境；同時，任何的歷史記憶，都依賴“文學作品”保存。《馬寶頌》衹不過是中古時期思想、信仰、政治、文學在一個場域內互動的個案。如果我們把視野放大，很多我們習以爲常的“文學文本”都需要放在知識、思想、政治史脈絡里加以審視，其意義可能遠超狹隘的文學意涵，而在“大文學”（並不是文學的邊疆，實際上邊疆並不存在）的視野下賦予更宏大的學術意義和思想意義。
就《馬寶頌》來說，這並不是蕭綱作品中特立獨行的一篇文字。頌文的駢化到齊、梁時期達到高峰，尤其是蕭綱《南郊頌》、《馬寶頌》、《玄圃園講頌》、《大法頌》、《菩提樹頌》，采縟摛藻，揮灑艷辭，聲律諧美，不僅文中的對句數量遠超前代，而且對偶之工，幾乎亦無人可及。但是很明顯，蕭綱的寫作中，佛教元素幾乎彌漫其見。《馬寶頌》並不是蕭綱將梁武帝描述爲轉輪王的孤證，《玄圃園講頌》、《菩提樹頌》、《請幸同泰寺開講啓》、《答湘東王書》等文中都以贊頌轉輪聖王的七寶之一——金輪寶和馬寶等，將武帝比作轉輪聖王。[76]其《相官寺碑》也提到紺馬，云“天琴夜下，紺馬朝翔”。[77]
南北朝時期，佛教帶來了新文化基因，帶來了幾乎是全面的知識和觀念革新，也影響到了文學的發展。我們若將文學視爲政治意識形態的延伸，在這個層面上，幾乎當時的信仰、思想、政治與文學的世界是同一個場域，幾乎不能分開討論。比如魏晉南北朝時期，以緯書爲核心的一套陰陽五行、天人感應的知識體系仍在持續發展。甚至有往其他知識和信仰體系滲透的傾向。傳統陰陽五行的思想，仍在文學中扮演重要的角色，比如江淹等人的寫作，就受到這種知識的影響。[78]同時佛教的加入，讓文學史的面貌變得更加豐富和生動。在思想、信仰與政治語境下理解文學，可能我們仍需給予更多的重視和關注。
注释
* 本文係國家社科基金重大項目“犍陀羅與中國文明交流史（多卷本）”（20&ZD220）的階段性成果。
[１] 更系統的論述，參看海頓·懷特（Hayden White）著、陳新譯《元史學：19世紀歐洲的歷史想像序言》，北京：譯林出版社，2004年。
[２] 艾尓曼（Benjamin Elman）《中國文化史的新方向：一些有待討論的意見》，《臺灣社會研究季刊》第12期，1992年，第1－25頁。
[３] （唐）李延壽《南史》卷七《梁本紀》，北京：中華書局，1975年，第218—219頁。
[４] （唐）許嵩《建康實錄》，臺北：臺灣商務印書館影印文淵閣《四庫全書》本，1983年，第370冊，第547頁；（宋）鄭樵《通志》，臺北：臺灣商務印書館影印文淵閣《四庫全書》本，第372冊，第605頁。
[５] 有的研究會不注意其中的信仰、思想背景，而將此馬寶歸類爲一般的馬類祥瑞。比如李艷茹《龍馬考》，《內蒙古大學學報（哲學社會科學版）》2018年第5期，第105—109頁。
[６] （宋）李昉《文苑英華》卷778，北京：中華書局，1956年，第4105—4106頁。
[７] （唐）李延壽《南史》卷7《梁本紀》，第218—219頁。
[８] （唐）李延壽《南史》卷7《梁本紀》，第208頁。
[９] （清）嚴可均輯《全梁文》卷35，北京：商務印書館，1999年，第374頁。
[10] 相關史料參看（唐）道宣《廣弘明集》卷19，高楠順次郎編《大正新修大藏經》（以下簡稱《大正藏》）第52冊，大正一切經刊行會，1934年，第236頁中欄—238頁下欄；（北齊）魏收《魏書》卷36《李順附李同軌傳》，北京：中華書局，1974年，第849頁。相關研究甚多，湯用彤即認爲梁武帝所謂，是模仿阿育王的做法，參看湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，石家莊：河北人民出版社，2000年，第360頁。較新的討論參看蘇鉉淑《梁武帝與同泰寺》，《佛教學報》54（2010年），第154－186頁；蘇鉉淑《梁武帝之佛教政策》，《韓國古代史探究》2（2009年），第158－159頁；蘇鉉淑《政治、祥瑞和復古：南朝阿育王像的形製特徵及其含義》，《故宮博物院院刊》2013年第5期，第145—160頁。
[11] 敦煌文獻中的S.6502和S.2658即《大雲經神皇授記義疏》，最新的校正本參看富安敦（A. Forte）Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century， Italian School of East Asian Studies， 2005， pp.417-418。
[12] （梁）蕭子顯《南齊書》卷18《祥瑞志》，北京：中華書局，1972年，第353頁。（唐）李延壽《南史》卷4《齊本紀上》（第113頁）記載略同。
[13] （唐）魏征等《梁書》卷1《武帝紀》，北京：中華書局，1973年，第29頁。
[14] （唐）李延壽《南史》卷7《武帝紀》，第215頁。
[15] （唐）姚思廉《梁書》卷3《武帝本紀下》，第85頁。
[16] 顏尚文《梁武帝》，臺北：東大圖書公司，1999年，第318—319頁。在顏尚文之前，芮沃壽（Arthur F. Wright）就認爲梁武帝是試圖通過混合中國和佛教的政治思想，創造一種佛教統治模式。參看Arthur F. Wright， Buddhism in Chinese History， California：Stanford University Press， 1959， p.50-51。此類研究很多，茲不贅述。基本上，一般認爲，梁武帝採用了轉輪王相關理念，而且多處模仿阿育王。尤其是他捨身的舉動，是自比轉輪王和大檀越（Mahādānapati），也賦予自己菩薩的身份。也有學者提出了“彌勒佛王”的概念，認爲梁武帝是彌勒佛王。參看古正美《梁武帝的彌勒佛王形象》，《社會·歷史·文獻——傳統中國研究國際學術討論會論文集》，2006年7月21日，第28—47頁。此說影響頗廣，但對於這一觀點，筆者完全不同意，會另文討論，此處不再贅述。
[17] 有關佛教轉輪王理念與中古時期政治的關係，參看康樂：《轉輪王觀念與中國中古的佛教政治》，《史語所集刊》第67本第1分，1996年，第109-143頁；古正美：《從天王傳統到佛王傳統——中國中世佛教治國意識形態研究》，臺北：商周出版社，2003年。最近筆者也曾撰文探討佛教轉輪王觀念如何影響中古時代的政治變遷，參看孫英剛《轉輪王與皇帝——佛教王權觀對中古君主概念的影響》，《社會科學戰綫》2013年第11期，第78—88頁。
[18] 研究政治思想史的學者們，已經注意到佛教的重要性，比如劉澤華認爲“佛教中的政治思想應在中國政治史上占一席之地”，參看劉澤華《中國政治思想史》（秦漢魏晉南北朝卷）第11章第3節的論述，杭州：浙江人民出版社，1996年。
[19] 《長阿含經》卷18《轉輪聖王品》，《大正藏》第1冊，第39—42頁。
[20] （唐）道世撰《法苑珠林》卷43《輪王篇》，《大正藏》第53冊，第617頁上欄—中欄。
[21] 有關轉輪王概念的翻譯，參看孫英剛《“飛行皇帝”會飛行嗎？》，《文史知識》2016年第6期，第24—28頁。
[22] （宋）歐陽修等《新唐書》卷76《則天武皇后傳》，北京：中華書局，1975年，第3482頁。同書卷4《則天順聖武皇后本紀》（第93頁）也記云：“[長壽二年]九月丁亥朔，日有蝕之。乙未，加號金輪聖神皇帝，大赦，賜酺七日，作七寶。”
[23] 孫英剛《武則天的七寶：佛教轉輪王的圖像、符號及其政治意涵》，《世界宗教研究》，2015年第2期，第43—53頁。
[24] 孫英剛《轉輪王與皇帝——佛教王權觀對中古君主概念的影響》，第78—79頁。
[25] 水野清一、長廣敏雄《雲岡石窟》第2卷所收《雲岡金石錄》NO.4，京都大學人文科學研究所，1952—1956年。關於此造像記的研究參看趙一德：《雲岡<太和七年造像題志>辨考》，《文物世界》1995年第3期，第62—73頁。
[26] （唐）道宣撰《廣弘明集》卷12，《大正藏》第52冊，第168頁下欄。
[27] 塚本善隆《魏晉佛教の展開》，收入氏著《支那佛教史研究》北魏篇，東京：弘文堂書房，1942年，第1—56頁。
[28] 山崎宏《支那中世佛教の展開》，京都：法藏館，1971年。
[29] 安居香山、中村璋八《漢魏六朝時代における圖讖と佛教——特に僧傳を中心として》，安居香山、中村璋八撰《緯書の基礎的研究》，東京：国書刊行会，1976年，第258—278頁。
[30] 《大正藏》第12冊，第190頁中欄—下欄。
[31] 《大正藏》第4冊，第160頁下欄。
[32] 後秦弘始年佛陀耶舍共竺佛念譯《佛說長阿含經》，《大正藏》第1冊，第120頁上欄。
[33] 姚秦龜茲國三藏鳩摩羅什譯《佛說彌勒大成佛經》在羅列轉輪王七寶時云：“三、紺馬寶，朱鬣髦尾，足下生華，七寶蹄甲。”《大正藏》第14冊，第430頁上欄。
[34] （東漢）劉熙《釋名》，北京：中華書局，1985年，第70頁。
[35] （東漢）許慎撰、清段玉裁注《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第651頁。
[36] （唐）道宣撰《廣弘明集》卷28《啓福篇》，《大正藏》第52冊，第327頁上欄。
[37] （唐）歐陽詢《藝文類聚》卷93，第877頁。
[38] （唐）歐陽詢《藝文類聚》卷77，第590頁。
[39] （唐）歐陽詢《藝文類聚》卷76，第581頁。
[40] 樓勁《魏晉以來的“禪讓革命”及其思想背景》，《華東師範大學學報（哲學社會科學版）》2017年第3期，第1—15頁。
[41] 《全唐文》卷10，（清）董誥等編，北京：中華書局影印本，1983年，第124頁。
[42] （宋）李昉《文苑英華》卷677，第3486頁。
[43] （唐）道宣《廣弘明集》卷24，第277頁上欄。
[44] （唐）道宣《廣弘明集》卷28，第335頁上欄。
[45] 關於北朝造像記中體現的佛教帝王觀念和中國本土的天子觀念的研究，參看倉本尚德：《北朝造像銘における転輪王関係の用語の出現》，《印度學佛教學研究》第六十卷第一號，2011年，第16—19頁。
[46] （唐）道宣《廣弘明集》卷38，第346頁上欄。
[47] 《金石續編》卷3，《石刻史料新編》第1輯第4冊，臺北：新文豐出版公司，1977年，第3058頁。
[48] （唐）道宣《廣弘明集》卷22，第285頁上欄。
[49] （隋）灌頂《國清百錄》卷3，《大正藏》第46冊，第815頁上欄。
[50] （唐）玄奘《賀皇太子生表》，（清）董誥等《全唐文》卷906，第9435頁。
[51] 《佛祖統紀》卷43，《大正藏》第49冊，第394頁中欄—下欄。
[52] （唐）姚思廉《梁書》卷3《武帝本紀下》，北京：中華書局，1973年，第97頁。
[53] （東魏）楊銜之撰、周祖謨校釋《洛陽伽藍記校釋》，北京：中華書局，2010年，第90頁。
[54] 《北齊書》卷24《杜弼傳》，第347頁。梁武帝的確在天監年間根據《周禮》實行了服制改革，同時對禮樂各方面進行了復古改制，參看閻步克《宗經、復古與尊君、實用（中）——<周禮>六冕制度的興衰變異》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》2006年第1期，第95頁。
[55] 關於梁武帝優遇北魏皇族亡人，《梁書》卷39“史臣曰”論云：“高祖革命受終，光期寶運，威德所漸，莫不懷來，其皆殉難投身，前後相屬。元法僧之徒入國，並降恩遇，位重任隆，擊鐘鼎食，美矣。”
[56] 周一良《南朝境內之各種人及政府對待之政策》，氏著《魏晉南北朝史論集》，北京：北京大學出版社，2010年，第57頁。
[57] （唐）姚思廉等《梁書》卷3《武帝紀下》。第72頁。
[58] （清）王鳴盛《十七史商榷》卷55“爾朱榮復據洛陽”條。
[59] 東魏南下以長江爲界，西魏取襄樊、占益梁，長江中上游盡在其掌握。有了四川和長江中上游的資源，爲以後全國統一的歷史發展趨勢奠定了基礎。
[60] 《大正藏》第14冊，第421頁上欄至下欄。
[61] 《道行般若經》卷4，《大正藏》第8冊，第447頁中欄。
[62]倪璠注、許逸民點校《庾子山集注》，中華書局，1980年，第110—114頁。
[63] （唐）姚思廉等《梁書》卷56《侯景傳》，第835頁。
[64]據蔡宗憲統計，537年至549年之間，東魏遣使蕭梁與蕭梁遣使東魏均爲16次，雙方往來頻繁。參看蔡宗憲《中古前期的交聘與南北互動》，臺北縣板橋市：稻鄉出版社，2008年，第36頁。
[65] 江曉原、鈕衛星《天文學史上的梁武帝》，《中國文化》第15、16期，1997年，第128—140頁。
[66] （唐）道宣《廣弘明集》卷29，第335頁下欄。
[67] （唐）姚思廉等《梁書》卷13《沈約傳》，第234頁。
[68] （北宋）司馬光等《資治通鑑》梁紀16，武帝太清元年（547）條。
[69] 學者們已經注意到，《魏書》的《島夷蕭衍傳》體現的是北齊對自身天命之頌揚，參看李磊《〈魏書·島夷蕭衍傳〉的敘事與魏齊易代之際的南北觀》，《史學月刊》2018年第11期，第27—37頁。
[70] 有關論述參看孫英剛《轉輪王與皇帝——佛教王權觀對中古君主概念的影響》，《社會科學戰綫》2013年第11期，第78—88頁。
[71] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十三章《佛教之南統》中《梁武帝》一節，北京：北京大學出版社，1997年。
[72] 葉適《習學記言序目》，北京：中華書局，1977年，第469—470頁。
[73] 周一良《論梁武帝及其時代》，見周一良《魏晉南北朝史論集》，北京：北京大學出版社，1997年，第355頁。
[74] 正如我們前文所引庾信《哀江南賦》論道，“宰衡以干戈爲兒戲，縉紳以清談爲廟略。乘漬水以膠船，馭奔駒以朽索”，不修武備，導致了蕭梁的崩潰。《南史》卷76《陶弘景傳》（第1900頁）也將蕭梁失敗的原因歸結爲“大同末，人士競談玄理，不習武事”。
[75] （唐）姚思廉等《梁書》卷6《敬帝紀》，第151頁。
[76] 比如蕭綱：《啓奉請上開講》（道宣撰《廣弘明集》，《大正藏》第52冊，第235頁上欄）云：“金輪馭世，應跡有爲，俯存利物。不違本誓，開導愚蒙。”相關討論，參看古正美（Kathy Cheng-Mei Ku）， “The Buddharaja Image of Emperor Wu of Liang，”in Philosophy and Religion in Early Medieval China， ed. Alan K.L.Chan and Yuet-Keung Lo， Albany：State University of New York Press， pp.265-290；蘇鉉淑：《梁武帝之佛教政策》，《韓國古代史探究》2，2009年，第158－159頁。
[77] （清）嚴可均《全梁文》卷14，北京：中華書局，1958年，第3030—3031頁。相官寺是蕭綱爲東宮太子時期在宮中修建的一座皇家寺院。
[78] 参看松浦史子《漢魏六朝における<山海経>の受容とその展開——神話の時空と文学・図像》，東京：汲古書院，2012年。另參看孫英剛書評，《域外漢籍研究集刊》第11輯，2015年，第426—436頁。