考察吐蕃时代社会文化

“底色”的三个重要维度

《思想战线》2018年第2期

霍　巍

作者简介：霍巍，四川大学中国藏学研究所教授、历史文化学院考古系博士生导师，教育部“长江学者”特聘教授（四川成都，610064）。

摘要：吐蕃王朝是中古时期在青藏高原建立的一个强大的地方性政权，由于其所处地理位置与南亚、中亚和东亚三大文明区域相毗邻，所以吐蕃文化体系的构建过程，从一开始便具有强烈的多元色彩，尤其是从南亚古代印度佛教文化和唐代中原文化吸取了大量养分，形成独具特色的吐蕃文化面貌。但是，吐蕃文化色彩的丰富多元并不能掩蔽其“底色”的坚稳性。吐蕃民族在哲学、宗教和思想文化各个方面最具时代特征的要素，都与唐代中央王朝有着密不可分的联系。纵观吐蕃王朝时代思想文化潮流的演变轨迹，可以清晰的看到，无论从上层精英还是到下层民众，都始终以仰慕和追随唐代文化为时尚，通过一次次的认知与选择，最终经过改造、整合，形成了吐蕃思想文化的根基与“底色”。敦煌文献中所见汉地儒学思想的影响、吐蕃佛教与汉地佛教的关系、汉地阴阳风水输入吐蕃及其产生的影响，成为吐蕃文化“底色”形成及其表征的三个重要维度，清晰地呈现出吐蕃文化最为核心层理的内涵及其与中原文明之间的关系。

关键词：吐蕃文化；汉藏文化交流；敦煌文献研究；西藏考古

引言

观察一个民族最为核心的价值观念和文化认同，莫过于考察其在哲学、宗教与思想文化上的若干表征。吐蕃王朝时期，正是藏民族在族群形成的同时，其文化也逐渐形成的重要历史时期。在吐蕃王朝从建立到强盛、直至最后走向衰落的200多年间，是如何通过选择、改造、整合、更新来构建其哲学、宗教与思想文化体系的？其文化的基本“底色”究竟如何？吐蕃与中原汉文化之间的关系究竟应当如何看待？这一系列重大问题都是研究唐蕃关系史所无法回避的关键性环节。

曾经有学者指出，在吐蕃王朝时期，当时吐蕃正位于东方中国文化圈、西方伊斯兰文化圈、南方印度文化圈及北方游牧文化圈的中间位置，按当时吐蕃在选择各文化圈，作为学习、模仿之对象时，当考虑到各文化圈各自的表现，是否处于强盛称雄的状态，而有可资学习引用之价值；是否在宗教、社会、民情方面差距不至于太大，而造成排斥等。若从这一视角来加以考察，很显然，吐蕃很难融入到西方的伊斯兰文化圈，因为两者在宗教信仰、社会风俗等各个方面都存在着巨大的差距；吐蕃与北方游牧文化圈有着天然的联系，甚至其本身就是这个文化圈的组成部分之一，两者之间的融合度很高；而在东方的中国文化圈和南方的印度文化圈当中，吐蕃的选择最为引人注目。在后期形成的西藏各种教法史当中，几乎无一例外地将西藏文化纳入到印度佛教文化圈中来看待，而实际情况却远远不是这么简单。虽然吐蕃同时从东方的唐朝和南方的印度引进了佛教，但若干现象却显示出，在唐代吐蕃文化的“底色”当中，却并非单一的佛教文化，而是融合了包括苯教在内的本土文化；其中更多因素是受到来自东方汉文化圈的影响，而不是南方的印度文化圈。究其原因，这固然可能和当时唐朝的强盛、印度（天竺）的孱弱有一定关系，但最终而言，还须从汉藏民族在哲学理念、思想观念和历史传统等方面的密切关系来加以考察。

需要特别说明的是，过去关于汉藏民族关系、汉藏文化交流已有相当丰富的研究成果，也为本文的研究提供了许多重要的信息和资料。但是，既往的研究主要还是将汉藏两个民族作为两个相互独立的“文化本体”来加以观察的，虽然也关注到两者之间的交流与互动关系，但却较多的停驻于技术层面（主要是物质文化交流的层面）的论证，而未能从吐蕃文化发生、发展的过程中，如何通过自身的选择与适应，从而形成吐蕃社会的知识、思想与信仰体系的这个角度和层面进行深入地探究，而恰恰是在这一点上，最终决定着吐蕃文明的发展走向。科林伍德（R·G. Collingwood）曾将思想史视为“唯一的历史”。事实上人类历史能够延续至今，影响最为深远的，也无非是可以归属为精神领域的“思想史”和可以归属于物质层面的“技术史”两大类别。本文所要讨论的吐蕃社会文化的所谓“底色”，既以思想史的观察作为重点，也有通过对从技术史中所透射出的线索进行的思想文化追踪，将观察点主要集中于以下三个重要的维度。

一、敦煌古藏文写卷

中所见儒学影响

真实可信的吐蕃时期成文的历史文献，除在吐蕃本土残存的部分金、石材料和青海、新疆等地考古出土的部分吐蕃木简之外，最重要的就是敦煌发现的古藏文文献。在吐蕃王朝最为强盛时期，曾经占领过唐王朝沙州地区和整个西域，统治长达近200年。因此，这一带成为汉藏文化交流的一个重要通道和集散地。敦煌现存的文物、考古资料中，有若干与汉藏关系有关的资料。如在敦煌藏经洞发现的古藏文文献中，便有数种译自汉文的儒学文献典籍残卷。据陈炳应研究，其大体情况如下：

P.T986为《尚书》残本，现存有《泰誓中篇》至《武成篇》共157行，主要译自《古文尚书》，也参照《孔传》《孔疏》《史记》等书的大意译成。

P.T1291为《春秋后语》残本，也译为《战国策》，现存有《田需贵于魏王》《华军之战》《秦魏为与国》《王假之年》《秦王使人谓安陵王》《魏攻管而不下》等篇，内容与《春秋后语·魏语》的相关部分最为接近。

P.T992、P.T1284、S.t.724为《孔丘相橐相问书》，这是吐蕃译自汉文文献较早的传说故事。

对于上述文书，法国藏学家拉露女士（M.Lalou）曾经给予关注，提示“P.T986号和P.T1291号两个令人注目的卷子是译自汉文的古代文学作品”，其后又指出：“受汉人影响的文学作品是P.T986、P.T1291”。日本学者今枝由郎也对P.T1291号残卷作过研究。我国学者王尧、陈践从敦煌写卷汉文本的调查中得知，敦煌一带流行大量汉籍《尚书》，在英国伦敦共存有6个卷号，法国巴黎藏本有23个卷号，均为《古文尚书》。所以推测敦煌的藏族翻译家“在该地利用现成材料，译成藏文也是自然的事”；并具体考释出P.T986号卷子共有藏文157行，外加1行跋尾，共分为4节，内容包括《泰誓》两篇、《牧誓》1篇、《武成》1篇，均属于《周书》范围，“与当时流行在敦煌一带的汉文写本有关”。此外，黄布凡从另一个角度，也提出了值得重视的意见。他的研究认为，这份古藏文写卷对于研究藏语史也是一份有价值的材料，其书写方法及其所反映的语音面貌，具有一般吐蕃文献（即7至9世纪的藏文金石文、手卷、木简等）所具有的特点，可由此推测其年代应为藏文“文字改革”（公元826年至827年）以后，“不是在九世纪中期就是在九世纪末叶”。他还注意到，卷子中对日期的翻译方法已见到阴阳、五行与十二属相相配来对译汉历以天干地支相配的纪日，“说明那时藏历已受到汉族历法的影响。后来藏族以此法纪年，沿用至今”。

冯蒸对《孔丘相橐相问书》也作过研究分析，认为这3份残卷来源相同，其中1个残卷卷末有“石华筵写”的题名，有可能残卷的抄写人为吐蕃占领下的敦煌汉人。残卷具有古藏文写本的特征，抄写年代应在公元10世纪左右。他对这份残卷的学术意义做出过以下评述：

这篇藏文文献虽然不是藏族人民的直接作品，而只是汉文本的译述本，但这个译本出现的本身既表现了古代藏族人民对这个故事的热爱，又从侧面反映了古代藏族人民非常喜爱并及时地吸收汉族文化。它是藏族人民与汉族人民长期进行政治、经济和文化交往的直接证据。

在这批文书残卷之外，法国藏学家石泰安还研究指出，敦煌古藏文P.T987和P.T988两个残卷的内容应是“一部汉地儒教智慧格言集”，内容涉及姜太公、孔子、《周易》《礼记》《论语》等；译者虽然没有明确指出引自某部著作，但显然是对上述圣贤故事的译文或编译之作。

对于儒家思想在吐蕃的传播和影响，虽然也曾有学者论及，但并无实际材料给予有力支持。敦煌古藏文写卷中发现的这批儒家经典，为这一问题的研究开启了新的路径。众所周知，儒家经典当中，以《诗》《书》《礼》《乐》4种首当其选，而《书》就是指《尚书》。汉代将《书》与《诗》《礼》《易》《春秋》并列，合称为“五经”。《孔丘相橐相问书》虽然不是儒家经典，但孔丘作为儒家代表性人物在道德和社会意义上都具有重要地位。敦煌古藏文写卷中出现这类抄本，的确如同冯蒸所言，“均反映出藏族人民对汉文化的热爱和向往之情”。

当然我们也必须指出，上述所举敦煌出土文献所反映出的吐蕃对于中原文化的认同，不能完全等同于吐蕃王朝本土及其核心文化区域内对待中原汉文化的态度。一方面，由于吐蕃占领敦煌之后，出于统治策略的考虑，需要对汉文化和被统治下的敦煌汉人采取尊重和利用的姿态。另一方面，敦煌具有深厚的汉文化传统与历史；与中国历史上若干入主中原的北方少数民族政权一样，吐蕃人虽然已经成为敦煌地区的实际统治者，但在文化上却不得不视中原先进的汉文化为其追慕、学习的对象。不过，吐蕃占领敦煌时期所反映出的这种吐蕃人对汉文化的尊崇态度，也并不能视为只有敦煌才有的特殊现象，而是与当时吐蕃王朝对唐代先进文化与制度的认同、学习和模仿这一基本倾向相互吻合。

敦煌古藏文写卷中儒家经典和反映儒家思想内容写卷的出现，不是一个偶然的现象，而有其更为广阔的社会与文化背景。据汉文献史料记载，公元640年，唐太宗倡导国学，唐朝国子监盛况空前，“于是国学之内，八千余人，国学之盛，近古未有”，而其中“高丽、百济、新罗、高昌、吐蕃诸国酋长，亦遣子弟请入国学”。可见吐蕃王朝建立之初，在文化选择上便顺应了当时的历史潮流，和唐代周边各国一样，以强盛的大唐王朝为其学习、追慕的对象，尤其推崇唐文化中的儒家礼制。

唐文成公主进藏时，史料记载云：

文成，宗室女。贞观十五年正月十五日封，降于吐蕃赞普弄赞，命江夏王送之。弄赞亲迎于河源，见王，行子婿礼甚谨，叹大国服饰礼仪之美，俯仰有媿沮之色，谓所亲曰：“我祖父未有通婚大国者，今我得仰大唐公主，当筑一城，以夸示后世！”仍遣酋豪子弟，请入国学，以学诗书，从之。

虽然我们不排除这条史料当中有当时汉族史家的文化偏见在内，但吐蕃遣其豪酋子弟入唐学习唐之国学，要求学习《诗》《书》等儒家经典的事实确是不可否认的。直到唐中宗神龙元年（705年），唐王朝还曾敕令吐蕃王及可汗子孙欲学习经业者，“宜附国子学读书”。对于吐蕃君臣向往、追求儒家经典的要求，唐王朝内部还曾引起过一番论争：

开元十九年正月二十四日，命有司写《毛诗》《礼记》《左传》《文选》各一部，以赠金城公主，从其请也。秘书正宇于休烈上表投招谏匭言曰：“臣闻戎狄，国之寇也，经籍，国之典也。国之利器，不可以示人。昔东平王求《史记》《诸子》，汉朝不与，盖以《史记》多兵谋，诸子杂诡术。夫以东平帝之懿戚，尚不欲示征战之书，况西戎国之远蕃，曷可贻经典之事……传曰：‘惟名与器，不可以假人’。必不得已，请去春秋”。表入，敕下中书门下议，侍中裴光庭等曰：“西戎不识礼经，心昧德义，频负明约，孤背国恩。今所请诗书，随时给予，庶使渐陶声教，混一车书，文轨大同，斯可使也。休烈虽见情伪变诈于是乎生，而不知忠信节义于是乎在。”上曰：“善”，乃以经书赐与之。

金城公主请唐王朝赐予《毛诗》《礼记》《左传》《文选》，无论是其个人所请还是替吐蕃王朝索请，唐朝君臣无论以何种态度来对待金城公主请书之愿，都反映出唐朝儒学典籍在吐蕃的影响及其作用。笔者认为，还可以进一步推测，金城公主向唐朝请回这些儒学典籍，也可用于在吐蕃本土培养精通汉籍和儒家礼仪制度的精英人士。从汉文文献中反映出，当时出使唐王朝的吐蕃使节当中，有不少人在唐学习过汉文典籍并具有相当高的文化修养。如唐高宗时的吐蕃大臣仲琮，《新唐书》称其“少游太学，颇晓文字”，而且在与唐代皇帝的交流对答当中，体现出相当的机敏和应对能力，史载：

（咸亨元年）吐蕃遣大臣仲琮入朝，仲琮少游太学，颇知书。帝召见问曰：“赞普孰与其祖贤？”对曰：“勇果善断不逮也，然勤以治国，下无敢欺，令主也。且吐蕃居寒露之野，物产寡薄，乌海之阴，盛夏积雪……随水草以牧，寒则城处，施庐帐。器用不当中国万分一。但上下一力，议事自下，因人所利而行，是能久而强也。

此外，曾经迎请金城公主入蕃的吐蕃使节名悉猎（也译为名悉腊）也是一位精通唐代仪节的吐蕃精英。史载：

悉猎颇晓书记，先曾迎金城公主至长安，当时朝廷皆称其才辩。及是上引入内宴，与语，甚礼之，赐紫袍金带及鱼袋，并时服、缯彩、银盘、胡瓶，仍于别馆供拟甚厚。悉猎受袍带器物而却进鱼袋，辞曰：“本国无此章服，不敢当殊异之赏”。上嘉而许之。诏御史大夫崔琳充使报聘。仍于赤岭各竖分界之碑，约以更不相侵。

从这段记载中可知，名悉猎不仅“颇晓书记”，而且对于唐朝的章服礼仪也甚为知晓，颇受唐代皇帝的嘉赏赞许。唐中宗景龙四年（710年），在中宗君臣作柏梁体联句时，名悉猎还曾参与联句，以“玉醴由来献寿觞”而誉享朝野，可见其汉文化程度之深厚。另外，降唐的吐蕃名臣禄东赞之后论惟明不仅武功超众，同时也是一位“文武备用”、具有较高汉文化水平的吐蕃将领。他在助唐平定安史之乱的过程中，曾用汉文写下一首诗，表达其报效朝廷的情怀：“豺狼暴宫阙，拔涂凌丹墀。花木久不芳，群凶亦自疑。既为皇帝枯，亦为皇帝滋。草木尚多感，报恩须及时”。据吴逢箴研究，论惟明与唐朝文武官吏有着广泛的交往，其才干深受赞赏，曾被唐人陆贽誉为“器质敦实、识度宽敏；通明吏职，练达武经”之士。可以想见，如果没有吐蕃本土深厚的汉文化土壤和受到良好的汉文化传统熏陶，很难产生出像仲琮、名悉猎、论惟明这样的精英之士。虽然目前无法统计有唐一代究竟有多少来自吐蕃的学生在唐朝接受过“国学”的学习与训练，但从唐朝大臣正宇于休烈曾评价吐蕃学生“敏情持锐，善学不回”的情形来看，在号称有“八千余人”（包括高丽、百济、新罗、高昌诸国酋长在内）的唐朝国学生当中，吐蕃学生的人数当不在少数。也正因为有这样一个广阔的社会历史背景，汉文作为教育与文化传播的工具才被吐蕃人广泛掌握运用，大量汉地的儒家经典在吐蕃及其属地才被翻译为藏文。

所以，在这样的历史背景之下，敦煌古藏文写卷中儒家经典残卷的发现，不过是当时汉藏文化交流的一个缩影而已。它虽然不能完全反映吐蕃本土文化的整体面貌，但却也从一个特定的视角，折射出当时吐蕃社会精英阶层对待汉文化的崇尚与追慕之情。

二、吐蕃佛教思想中的汉地影响

吐蕃本土原有的土著宗教为具有萨满教特点的苯教，后来才接受了佛教的影响。关于佛教传入吐蕃的时间，虽然学术界尚有不同意见，但基本认为是在吐蕃王朝时期才进入到一个新的发展阶段。即使是在佛教传入吐蕃之后，在相当长的一个时期内，宗教占据优势地位的还是苯教。如同王森所言：“直至8世纪晚期墀松德赞建寺度僧大兴佛教以前，本教在西藏仍是占统治地位的宗教，它的势力既左右着赞普的决策，也普被于民间”。所以，从一开始，吐蕃的地方宗教就不单单只有佛教，至少是呈现出佛苯共存的局面，甚至在更多的情况下是苯教占据统治地位。即便是后来的吐蕃佛教，也融入了大量苯教的成分在内，甚至还受到汉地佛教的强烈影响，而并非是印度佛教的直接翻版。

对于松赞干布时期佛教在吐蕃传播流行的情况，王森也早有过评价：

松赞干布当时更多注意吐蕃内部统治机器的建立和对四邻的关系。例如建立官制、制定法律、在提高文化方面从内地输入生产和工艺技术，进一步从内地输入医药历算等知识。他也曾派贵族弟子到长安入国学学诗书，请汉族文人掌管书疏等。至于佛教的输入，实际上是居于次要地位的。藏文史料中竭力渲染松赞干布的奉佛建寺，那是后来西藏佛教徒想借名王以自重的伎俩。

王忠也曾指出：“在吐蕃王朝时期，虽然已经有了佛教，从现存当时的大量文献考查，完全看不出佛教思想的影响。最显著的却是汉族传统文化的影响。这是和当时汉藏两族文化交流的频繁相一致的”两位学术前辈的论述所强调的，正是我们在上文中所提出的关于吐蕃文化的“底色”问题。我们要讨论的问题是，吐蕃文化究竟是一个完全佛教化的吐蕃文化？还是受到汉文化影响的吐蕃文化？进一步而论，在吐蕃佛教之中，是否仅仅只有印度佛教的影响，而汉地佛教影响甚微？对于这些问题前人已经有过许多研究。本节中，我们试从文物考古资料入手，再作一些分析论证。

一个过去广为流传的历史传说，是唐文成公主进藏为吐蕃带入了汉地的佛像、法物、经典等物。与她大体上同时进藏的还有松赞干布从尼泊尔（尼婆罗）迎请的王妃赤尊公主。她也从尼泊尔带来了印度佛教的佛像和法物。两位公主在逻些（今拉萨）分别建立了大昭寺和小昭寺，至今仍存。相传大昭寺是由尼泊尔公主请来的尼泊尔工匠建造的，而小昭寺是由文成公主请内地工匠建造，其中供奉着由文成公主带到西藏的释迦牟尼佛像。这尊佛像在松赞干布死后，藏文史料记载曾在地下埋藏了两代人之久，直到公元710年金城公主进藏之后，才将其掘出并移供到大昭寺内，并一直保存至今。小昭寺因后来被毁，现存寺院为晚近新建，我们无法对其加以深入讨论，但大昭寺和吐蕃时期所建立的一些佛寺当中，还可以明显地观察到汉地佛教文化影响的若干迹象。虽然目前可以确指为唐文成公主的遗迹和遗物还暂时或缺，但在唐蕃之间几条重要的交通要道沿途，考古发现若干处具有汉藏佛教艺术风格相融合的吐蕃时期佛教造像，至今仍被认为是唐文成公主入藏途中所建造。尽管时代上两者并不相符，但却从另一个侧面表明，唐文成公主进藏并带来中原唐代佛教文化这一深刻的历史记忆，影响何等久远。

史料记载表明，汉地的佛教僧人也在文成公主这个时期进入到吐蕃。文成公主进藏时有替公主供佛的汉僧住在寺内，专司供佛等事。金城公主入藏后，也曾安排汉僧管理香火等事。由于唐初吐蕃与汉地新辟交通路线，一些往来于西域与长安之间的汉地僧人也曾路经拉萨，有的还曾得到过文成公主的帮助。吐蕃赞普赤德祖赞时期，曾派可能是汉人后裔的桑希（sba sang—shi）等4人到长安迎取佛经，“在长安译出了一些经典和一些医书，带回一位汉僧和不少的汉文佛经”。此间，流行于四川地区的禅宗保唐派与净众派也传入到吐蕃。唐贞元二年（786年）吐蕃占领敦煌之后，与汉地佛教有了更多的接触。吐蕃赞普曾邀请敦煌唯识论大师昙旷入蕃传教。昙旷因身体多病未能成行，只是对赞普提出的二十二问逐一作答，成《大乘二十二问》呈奉吐蕃赞普。其后，大唐汉僧大禅师摩诃衍师徒3人应邀到吐蕃传教，产生了重要影响，直接导致后来与印度僧人发生了一场大辩论。

尽管有上述零星的记载，但总体而言，对于汉僧在吐蕃的活动情况和对吐蕃佛教所产生的影响还不是十分清楚。迄今为止，能够提供给我们信息量最大的有关吐蕃汉僧的资料，是敦煌写本P.4646号和S.2672号《顿悟大乘正理诀并序》。它包括当时河西观察使、朝散大夫、殿中侍御史王锡所作的序，有关汉僧与梵僧（印度僧）辩论的汉文档案和汉地禅僧摩诃衍呈送吐蕃赞普的3道表章。法国学者戴密微在其名著《吐蕃僧诤记》一书中，对这两份卷子作了极为详尽的研究。这一事件不见于汉文典籍记载，但在后期的藏文文献如《拔协》（14世纪成书）、《王统世系明鉴》（1388年成书）、布顿《善逝教法史》（1322年成书）、《贤者喜宴》（1545~1565年间成书）中却均有涉及。汉僧摩诃衍修行汉地禅宗，梵僧莲华戒（Kamalasila）修习中观宗，应吐蕃赞普赤松德赞之邀请和亲自主持，两派就“顿悟”与“渐悟”等佛教修习方法展开辩论，辩论双方的胜负将决定吐蕃佛教的选择。汉藏文献关于此次僧诤的记载焦点和分歧在于：在辩论的地点、双方胜负等问题上均各有对立的说法；辩论地点有的说是在拉萨、有的说是在桑耶寺；胜负双方有的主张是汉地禅宗获胜，有的主张是印度梵僧获胜。抛开这些细节不论，通过这份敦煌写卷的记载，联系到前文中汉僧在吐蕃活动的有关记载来看，至少可以肯定，诸如摩诃衍这样的大唐国汉僧大禅师能够被吐蕃赞普邀请到吐蕃与印度僧人展开辩论，说明当时吐蕃佛教中来自汉地禅宗的势力已经不可低估，与印僧（包括尼泊尔僧）中观派至少是势均力敌，方有可能通过辩论的胜负，最终由吐蕃赞普来裁定双方的去留。

关于摩诃衍师徒在吐蕃传教的活动及其影响，从敦煌写本《顿悟大乘正理诀》当中有一些线索可寻。摩诃衍自奉吐蕃赞普之诏自敦煌抵达逻裟（今拉萨）之后，“奉赞普恩命，远追令开示禅门。及至逻裟，众人共问禅法”，可见已有一定的信众听法。更为重要的是，他显然多次直接向吐蕃赞普宣讲禅法，“屡蒙圣主诰，迄却发遣赴逻裟，教令说禅……陛下了知臣之所说禅门宗旨是正，方遣与达摩低同开禅教”。同时，吐蕃赞普还敕令其到吐蕃各地讲授禅法，“然始赉命须下诸处，令百姓官僚尽洞晓知”。听法信众人数不少，摩诃衍自称“亦曾于京中以上三处闻法，信受弟子约有五千余人”。法国学者戴密微也曾根据这些写本研究指出：

我们从摩诃衍的第二道表章中获悉，自从他奉诏从敦煌到达拉萨之后，便用了几个月的时间同赞普进行讨论，因为赞普要根据自己的学说而审核他的教理。摩诃衍还在各地传教并在自己的事业中取得了杰出的成就。正如僧诤会汉文档案序言中所介绍的那样，他的信徒中包赞普的王后、几位姨母、三十多位贵妇人、一个吐蕃教会的要员以及包括一位附属部落的王子在内的许多高僧，这尚且不包括那些不甚出名的弟子，摩诃衍在他的第三道表章中约估其数目在五千名以上。他还受命到外地去，在平民和官吏中巡回说法。”

所以笔者认为，这些叙述不像是摩诃衍本人的自夸之词，而是当时真实情景的反映。

如同有学者指出的那样：

这次僧诤对于藏传佛教史，尤其是吐蕃的禅宗史具有决定性的意义，是藏传佛教史上具有划时代意义的大事。汉文传世史籍对此事了无反映，而13世纪以后的藏文史籍都对此事予以关注，但都是站在宗教信仰的立场上有选择地对辩论原委及结果等进行片面而零星的描述。敦煌写本的发现，才使得这一重大历史事件得以拨云见日……通过这一文献，使我们了解到禅宗在吐蕃及敦煌的传播情况。虽然这次僧诤之后在吐蕃盛行的依然是印度佛教，但却被深深打上了汉地禅宗的烙印。

还有学者研究注意到，摩河衍的禅宗思想不仅在当时与印度佛教形成并驾齐驱之势，即使后来主要是由于政治上的原因，在他退出吐蕃之后，吐蕃赞普仍然对他执高度礼遇，禅宗学说也在吐蕃产生了广泛而深远的影响。如在后弘期的藏文史书《巴协》、宗喀巴大师的佛教修习名著《菩提道次广论》中，都多处论及了摩诃衍的影响，认为此次顿渐之诤“开启了吐蕃佛教宗派之诤之先河，为后弘期各佛教宗派的建立打下了思想和理论基础”。法国学者戴密微也说：“如果说唐朝对吐蕃的佛教寺院和教义的形成起过作用的话——假若我没有理解错的话，这种作用是如此不可忽视，以致整个藏传佛教界都永久地保持汉族最初影响的烙印”。

20世纪初，斯坦因、伯希和盗走的敦煌写卷中，还包含了相当数量的藏文文书，当中有一部分据国外学者考证当属于禅宗文献。这类文献的种类从大的方面来看，可分为译自汉文禅籍的翻译文献和用藏语记述的有关禅宗内容的著作文献两大类。汉地禅宗大师摩诃衍、无住等人，都对敦煌藏人和西藏本土的禅宗信仰产生过深远的影响。这些藏文禅宗文献的成书年代，大体上可以推定在吐蕃占领敦煌之后的近百年间，成书最晚者也在公元9世纪中叶。尤其值得注意的是，敦煌出土藏语禅宗文献，大部分是在敦煌翻译、著作的，但其中一件编号为P996的藏文文献记载了青海湖附近“松卡”地区的吐蕃禅宗流行的情况，并且暗示其与活跃在松卡地区的一位吐蕃禅师益西央有关，所以也有学者推测，这件文献是否有可能是成书于青海松卡地区。正是这位继承了吐蕃禅宗衣钵的益西央，在藏东汉藏交界地带广造佛像，广刻汉、藏、梵三种文字的佛经，遗留下来大量的考古实物。(此图省略)

综上所述，吐蕃时期的佛教思想绝非后来西藏佛教僧人所撰写的各种“教法史”认定的那样都来自印度佛教，其中本土宗教苯教和汉地佛教中的禅宗都曾融入过大量养分，这一特点一直持续地影响到后来的藏传佛教各教派的哲学思想与修行仪轨，为西藏佛教打上了不可磨灭的烙印。

三、汉地历算、阴阳五行、八卦、

风水堪舆术对吐蕃的影响

阴阳五行、八卦、风水堪舆等汉地传统文化起源甚早，成为影响古代中国和东亚世界重要的哲学思想基础和技术体系，与南亚印度“早期印度教—佛教文化圈”和中亚“萨满教文化圈”一样，具有完全不同的知识来源与理论背景。吐蕃文化在其形成、发展的过程中，也深受其影响。汉文文献对此记载不多，但在藏文史料和文物中却有不少线索。例如，多种藏文史书都记载，在大昭寺等一批吐蕃早期的寺庙建寺过程中，曾请文成公主勘察地形风水，镇伏恶鬼。如在第五世达赖喇嘛著《西藏王臣记》中，生动地描述了这段历史传说：

大臣嘎商得一计，他对尼泊尔赤尊公主说：“文成公主精晓中原星算、风水等术，在建筑佛寺的时候，对于观察地理风水等方面的事项，须得问她一下才好……于是（松赞干布）请求文成公主推算细察建庙的地理风水。文成公主依据中原的《八十种五行算观察法》来细推观察，而知道雪域西藏的地形，俨若罗刹魔女仰卧的形状。娥圹湖恰是罗刹女的心脏；红铁山好似那罗刹女心骨的形状……镇压这些恶劣风水的方法是：首先由松赞王同两妃一共三人来到吉学地区梁正村的拔邦喀（圣地）修（镇伏）法，他们修到发现有灵感的象征后，随即作了那镇压罗刹魔女的肢体和其他魔怪的肢节的事项。即是在罗刹魔女的地形上面，在魔女的左肩上建察珠寺，在右足上建章丈寺，在右肩上建噶察寺，在左足上建仲巴江寺等，这是镇压四边的四大寺。又在魔女的右肘上建贡波布曲寺，在左肘上建脱扎空厅寺，在右膝上建绛真格杰寺（慈云宏善寺），在左膝上建江扎冬哲寺等，这是再镇压的四大寺。进而又在魔女的左掌心上建康隆圹度母寺，在其左足心上建坝卓杰曲寺，又在察日区建智慧度母寺，在昌巴区建弄伦寺（镇风寺）等。以上是镇压左右两翼的各寺。如上所说，在其余的一些恶劣风水的地面上，分别建筑了佛塔、石狮、大自在天像、大鹏、白螺等来改变风水。据说在这以后，随即填平湖面，在其上面修建佛殿，把从中原和尼泊尔迎来的诸佛菩萨像，都供奉在那佛殿里。

这段记载虽然已经融入了大量后来佛教徒的附会之说，但还是可以透过这些传说感受到汉地阴阳五行、堪舆风水的影响。如同王忠所说，“这实际上是将汉地的风水堪舆以及藏地本教仪轨加以了利用”。近年来在拉萨罗布林卡内清查文物库房时，发现了一幅绘制在织物上的《建庙镇压罗刹女图》，在仰卧于地的罗刹魔女的肢体上建有多座用来“镇压”的寺庙（图2），更是形象生动地表述了这种思想观念。（此图省略）

如前所述，黄布凡在研究敦煌古藏文写卷P.T986号卷子时已经注意到，卷子中对日期的翻译方法已见到阴阳、五行与十二属相相配来对译汉历以天干地支相配的纪日，“说明那时藏历已受到汉族历法的影响。后来藏族以此法纪年，沿用至今”。黄颢也明确认为：“在纪年方面，吐蕃曾先后采用过十二生肖记年、十二生肖配以五行及阴阳记年以及后来再加上孟仲季月份和日期记年”，他还举出敦煌古藏文写卷中“阴金牛年”“阳火虎年”等记年形式加以辅证。此外，在敦煌古藏文写卷的《吐蕃大事纪年》当中，也有用狗、猪、兔等十二生肖直接表示年份的纪年方法，应当也是受到汉历影响。唐蕃长庆会盟碑上出现的纪年将吐蕃纪年与大唐纪年并举——“大蕃彝泰七年、大唐长庆元年、即阴铁牛年（辛丑）冬十月十日”“大蕃彝泰八年、大唐长庆二年，即阳水虎年（壬寅）夏五月六日”“大蕃彝泰九年、大唐长庆三年，即阴水兔年（癸卯）春二月十四日”等语，更是十分清楚地显示出吐蕃纪年模仿唐朝纪年的痕迹。这一事实也被后来诸多藏文文献所认同。如蔡巴·贡噶多杰在《红史》中记载：“囊日松赞（松赞干布之父）从汉地传入历法、医药”。

达仓宗巴·班觉桑布所著《汉藏史集》记载，文成公主入藏时，汉地皇帝陪送其不计其数的珍宝，其中便包括“占卜历算之书六十种、医药、十八种工匠、各种谷物种子、众多男女侍从等。”他还认为，这些汉地的历算和医书是在从汉地迎请的和尚摩诃衍那大师主持下，由汉妃公主和拉隆多吉贝担任翻译译出的。土观·罗桑却吉尼玛在其《土观宗派源流》一书中阐述了历算、医学在汉地起源的情况，认为其传入到藏地的传说，“从外面表相和众所传闻之情来看，是可以承认的”。(此图省略)

除文献记载之外，从一些文物上也可以观察到某些迹象。如王尧通过对藏族经常佩戴于腰间起护身符作用的护身铜镜上的图案，以及藏历图上有关画面、符号、数字等的考证，认为大致可以确认，“九宫”即“河图”所代表的哲学思想，“在唐代藏人社会中已经定型”，并列举出敦煌古藏文写卷P.T986号卷子中有关阴阳五行纪年，唐穆宗长庆三年（823年）于拉萨所立《唐蕃会盟碑》所刻唐及吐蕃纪年，以及西夏时期甘肃张掖所立汉、藏两种文字的《黑水桥碑》上所刻藏文“阳火猴年九月二十五日立石”的纪年方式等考古实物材料来佐证其论断。此外，日本学者山口瑞凤研究了西藏古代占卜术，认为所谓“五行占”“九宫七色”“八卦”等总称为“五行算”的占卜术，与汉地有密切关系，系源自汉地，流入西藏后又加以改造。其中许多占卜术可能早在唐代吐蕃时期已由汉地传入，例如铜币占在文献上记载：“孔子圣人制作的铜子十二枚之占卦”，均暗示其源于汉地系统。(此图省略)

黄颢曾经指出，从后期一些藏文文献所反映出的迹象来看，桑耶寺的寺址是汉地占卜者勘定的。勘舆的“四象法”即青龙、白虎、朱雀、玄武在吐蕃时期已经采用，不仅敦煌古藏文文献中记载了这“四象”的名称，藏文文献《五部遗教》中的《神鬼遗教》对此也有详细的论述。更是从考古实物上证明吐蕃时期汉地的“四神”“四灵”等观念在吐蕃的流行。来自汉地的影响还表现在藏王陵墓的设计与营建上，现存于山南雅隆河谷内的历代藏王陵墓均依山而建，墓丘封土立面呈梯形，一如汉唐帝陵。在陵区内发现具有唐碑式样的石碑、石狮，近年来考古调查发掘的1号陵（松赞干布陵）四面均有陵垣建筑的遗迹（此图省略），也是仿自唐陵规制。这种形制的吐蕃墓群在西藏各地均有发现，只是数量与规模有所不同，充分表现出吐蕃社会已经形成一套自上而下的丧葬制度。而这一制度的渊源很可能直接模仿唐代中原葬制。从各个墓地的选址、营建来看，大多依山傍水，朝向开阔，背靠山岗，显然也有风水堪舆术的实际运作于其中。

四、结语

通过上述分析可知，吐蕃王朝时期在哲学、宗教与思想观念等各个方面，都深受唐代汉地文化的影响，在其文化的“底色”与根基中，融入了“汉地文化圈”的若干因素。这表明从吐蕃王朝立国之始，在文化心理、文化认同和文化选择上都具有明显的倾向性。在这个客观事实的背后，更是映射出吐蕃文化在深层脉理上与唐代汉地文化之间的趋同性、相融性和同质性。这是与吐蕃和其他国家、地区之间发生的文化交流往来有着本质性区别之处，这也是本文所要特别强调指出的论点。

吐蕃文化之所以会具有这样浓厚的汉文化“底色”，究其原因是多方面的。曾经有学者从地缘性因素、文化的相融性因素、中原文明的凝聚力因素3个方面来论述产生这种倾向性的历史原因，认为“从更为广阔的地域范围和文化背景来看，从吐蕃与其周边文明地区的联系来看，中原文明对吐蕃产生的影响与凝聚力显然要远远地大于印度文明和中亚文明，这同样是构成吐蕃时期西藏文明向东发展，而不是向南或向西发展的重要原因”。笔者认为，除此之外，其中最为重要的原因还可强调指出以下三点：

其一，唐王朝的强盛和繁荣、文化上的先进性对吐蕃所产生的强大引吸力。唐代中国是空前统一的王朝，不仅在当时的亚洲地区，也是当时世界性的大国王朝。中国北方草原各部中势力可堪与吐蕃齐肩的突厥首领奉唐太宗为“天可汗”，暗示着一个重要的变化，即中原文明已经被周边各部族所接受和承认：对内而言，唐代君主一方面是最为强大的中国皇帝和天子；对外而言，所谓“天可汗”无疑是北方草原诸族“共主”地位的象征，吐蕃也概莫能外。各部族拥戴一个强大的部落首领为诸部落联盟的盟主，这在欧亚各族历史上都曾有过。吐蕃王朝本身也是从青藏高原各部中以其强大的实力进行统一从而成为的高原盟主，因此对唐王朝地位的尊崇既有其内在传统的作用，也有其外在形势的影响。正是在这种时代心理的引导作用之下，吐蕃王朝上层统治精英在文化心理和思想观念上产生了以唐王朝为中心、以崇慕和仿效唐文化为时尚的内在力量。无论后来在王朝内部各种势力之间围绕佛苯相争、顿渐之诤等宗教斗争产生过多大幅度的摆动，但其深层结构上的文化根基和“底色”却始终不曾改变。

其二，从文化方面而言，此时的唐朝文化在经过魏晋南北朝以来的积蓄与发展，也早已得到极大地丰富，来自北方草原和欧亚文化的诸多因素已经融入到中原。无论是社会生活底层的衣、食、住、行，还是社会精神生活层面的宗教信仰、天文历算、文学等各个领域，都吸纳了大量“胡族”的因素。胡风盛行，以为时尚。这也为吐蕃等中原周边民族提供了更具适应性、进入性和可融性的模仿对象。尤其是吐蕃人所崇奉的佛教文化，由于唐代密教成为印度密教传入中土之后亚洲最大的中转站，经过在敦煌、西域等地的流布之后进一步传入吐蕃，也将原本纯为南亚文化产物的印度密教融合改宗成具有汉传密教色彩的藏地密教，在吐蕃更加发扬光大，源远流长。这也是藏传佛教与汉地宗教后来形成长期互动，汉地佛教成为藏传佛教重要思想来源的原因之一。

其三，这种浓厚的汉文化“底色”在吐蕃能够长期维系，是因为其有着强大的社会基层民众的支持，并成为吐蕃社会重要的精神支撑和思想来源。前文所述，至今在藏地社会生活中随处可见的关于唐文成公主的传说事项，就是一个最为显著的例证。而这种吐蕃民间力量的形成，既有藏汉两族之间在种族和血缘上的密切联系，更是因为自古以来青藏高原各部族与中国西南的各部族之间，实际上早已开始漫长的彼此交往、相互影响和融合涵化的历史，近年来的考古发现已经证实了这一事实。吐蕃王朝不过是这一历史的继承和发扬者。

吐蕃时代社会文化的“底色”一经形成之后，影响十分深远。它成为汉藏两大民族之间在哲学、宗教与思想文化上高度认同的坚实基石，也决定了藏族文明最终内化为中华文明的重要组成部分，而不是成为南亚印度文化、中亚伊斯兰文化某种“变体”的根本走向。不仅如此，正是由于吐蕃时代社会文化这一“底色”的存在和影响，既使是在吐蕃王朝解体、灭亡之后，青藏高原各吐蕃部族仍然形成了与祖国内地中原王朝继续保持密切联系的基本格局，为元代西藏最终纳入到中国版图奠定了坚实的思想和文化基础。

（为阅读方便，参考文献及图表省略。图片来源于网络。）