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罗志田 | “分科”真的要比“分人”好吗?

摘  要在近代西潮冲击下,西方分科模式以现代学术之名而在中国成正统。由于牵涉到中国学术在世界的地位,很多新旧学人都致力于辨析中西学术分类的异同。傅斯年和钱穆都曾指出中西学术有别,西方以学为主,中国则以人为主。且两人都有某种超学术的心绪在(傅斯年想尽快赶超西方,而钱穆则欲为中国传统正名),所论不尽严谨;但他们的思考揭示了中西之间一个具有根本性的差异,即什么是学术的单位,这样的单位何以成立。通过近代学人以西学为参照系诠释自身学术特色的努力,可以看到中国学术从传统到现代的发展演变之复杂性。

作  者 | 罗志田,四川大学历史文化学院教授

原  载 |《文史哲》2020年第6期,第35-40页

原  题 | 学问的单位:傅斯年和钱穆对中西学术分类异同的思考

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近代中国在西潮的强烈荡击下,曾出现中西“学战”的说法,到民国初年依然流行。随着西学经“新学”的过渡而渐成普适性的“世界”学术,西来的分科模式也以现代学术之名而成为正统。由于中国学术向不重视分而治之,对当时读书人来说,学术分类其实是个“现代问题”。更因中国文化一向把学问看得很重,以西学为基准来进行学术分类又绝非小事。早年曾大胆主张尝试“全盘西化”的梁漱溟,就一直对中国文化的一些要素在西式分类下的无所适从深感不满,晚年遂提出一套独到的学科分类体系,正式挑战西方,试图重新制定现代学术的规则。
如钱穆所说:“东西文化孰得孰失、孰优孰劣,此一问题围困住近一百年来之全中国人。”“全中国人”的说法或有些夸张,但对相当多的中国读书人来说,这的确是个魂牵梦萦的问题。而学术的分与不分,既表现出中西思想的一大差别,也是中西“学战”的一个重要部分。有些文化立场偏于保守的学者,更因防守而“创新”,创造出过去不存的“四部之学”,以证明中国本有学术分类在,真可谓“传统的发明”。
其实中国传统是钱穆所谓“通人通儒之学”,入民国以后那种“分门别类、务为专家”的倾向,乃是西方影响的产物。尽管古人很早就有学问可以分而兼治的思考,并形成“术业有专攻”的认识,也一直在进行区分的尝试,然基调仍是通而后可分,正如“知类”是为了“通达”(《礼记·学记》),可以说这是一种“通中可分”的模式。即使退而从分的角度言,具体怎么分,中西间也存在带根本性的差异,非常值得探讨。
傅斯年曾敏锐地注意到,中西学术的区分有一重要不同,即中国学术“以人为单位”,而西方学术则“以学科为单位”。他以为:

中国学术,以学为单位者至少,以人为单位者转多。前者谓之科学,后者谓之家学。家学者所以学人,非所以学学也。历来号称学派者,无虑数百。其名其实,皆以人为基本,绝少以学科之分别而分宗派者。纵有以学科不同而立宗派,犹是以人为本,以学隶之;未尝以学为本,以人隶之。……西洋近代学术,全以学科为单位。苟中国人本其“学人”之成心以习之,必若枘凿之不相容也。

学派数百之说,或稍夸大,至少把成“派”的尺度放得非常宽。然由于西式的“科学”以“现代”之名而成“世界”标准,中国式的“家学”也就顺理成章地被视为不够“现代”的负面现象。后来不少经过“西洋近代学术”洗礼之人,也因中西学术分别以人为单位和以学科为单位,便看轻中国学问。如图书馆学家杜定友就特别反对古人分类重人胜过重学的取向,主张图书分类应当或“辨体”(以典籍之体裁为标准)或“辨义”(以典籍之内容为标准),而《汉书·艺文志》以人为部,是未能辨其义也”;后来《四库提要》沿袭了这一取向,其区分儒家、杂家,仍“在乎其人而不在乎其学”,而非“客观”的分类,可以说“无分类标准可言”。此仅举一例,却代表了很多趋新学人的共同看法。

其实《汉书·艺文志》本刘歆《七略》,不过据当时已存书籍之名而著录,所谓“究于心者谓之学,形于外者谓之文,笔于书者谓之艺”,实“未尝于其中而更立部居”。在江瑔看来,四部实“彼此相通”,其间“亦无确定之界限”。不过“名立已久,骤难更变”,且“言其大概,亦颇各从其类”,似亦不妨从众。然若“语其细微,则心知其意可耳”。江瑔曾留学日本,是同盟会员,也是民初国会议员,思想或在新旧之间,于学术则大体秉承通中可分的传统观念。可知分立部居已成当时趋势,江氏带有保留的“从众”主张里,隐约透出陆九渊所谓“一人力抵当流俗不去”,只好“高着眼看破流俗”之意。
当年曾“逐月看《新青年》”的钱穆,或许对傅斯年的说法留有印象。他后来论及“学附于人”时,则完全反其道而言之,理直气壮地将之视为整个中国学术的特点。且这不是一个随意的论断,而是对中西对学问分类态度异同进行深入探讨后的结论。他先提出一个学与人关系的根本问题:

究是为了“人”而始有“学”,抑是“学”可以外于“人”而存在,为了寻究此“学”而始须“人”之努力从事?换言之,究是由学来完成人,抑是由人来完成学?再换言之,一切学是否为人之主观而引起,抑有其客观自存之地位?

西方人看重各种学问之分类,似认为“每一项学问,都有其客观之存在,与其各自的终极境界”,亦即“有其本身自有之疆境与范围”。由于学问就是“探究此客观之外在”,且做学问“主要在寻求真理”,这就要求事先即“抱一超然事外之心情”,使每一门学问能“到达一超越抽象之境界”。于是“其学问遂走向分科专门化之路”,有待于“人之分别探讨”,而且要“各分疆界范围以为探究”。简言之,各种学问皆“外于人而存在”,形成了“学为主而人为从”的局面。在中国观念中,“一切学之共同出发点是人,其共同归宿点仍是人。人是主体中心,由此主体中心之种种需求而展演开放出种种学,学本非外于人而存在”。各“学既无其独立客观之存在,故无为之严格分类之必要”,也就是“人为主而学为从。每一学之背后必有人,人之重要远胜于其学”。简言之,“中国传统,重人更过于重学,学不外人而存在。故所重在为人之品格分类,不重在为学术分类”。

钱穆所论与傅斯年眼里中国“以人为本,以学隶之”而西方“以学为本,以人隶之”的观察大致相类,不过两人的评价截然相反。不论钱先生是不是有意提出具有针对性的看法,他们的认知已成某种对峙的形态。不过傅斯年所说的“人”大体是无附带条件的,而钱穆则把“品格”作为“人”的重要附加条件。然而当人的分类依“品格”而定时,探讨的已经不是“人”与“学”的对应,“学”在这里实已变成无足轻重的附属范畴了。
章学诚曾提出,先秦诸子百家的出现不仅意味着学术由公而私的转变,还有与前不同的一大特色,即“以学属乎人”。钱穆注意到汉代刘向、刘歆父子之《七略》和班固的《汉书·艺文志》,虽“仅为书籍分类”,而分为“王官学”与“百家言”。又在“百家中分儒家、墨家”等,“凡此皆仍从人事分,不在分学之内容”。此说大概是本《汉书·艺文志》的诸子出于王官说,唯“人事”与“人”有大区别。当学在官守之时,有的官守似乎是一家人世传的,但是否皆如此,尚难确定。似乎只能说“王官学”是“从事分”,而“百家言”是“从人分”。这一字之差,意味着“以学属乎人”的模式不能随便往上推,则其所具的代表性就要稍打折扣。
傅斯年当年带有强烈的反传统特色,上引他的概括可能带有“故意说”的成分,褒贬不免稍过;而钱穆想要为中国学术正名,强调学以人为单位的正当性和持续性,多少也有点倒放电影的意味。他们都忽视了汉以后最吃重的经学。汉代诸经的博士最初以人分的倾向明显,一种经典都可以分几家;然而后来就逐渐变成了一体的经学,似仅闻“礼是郑学”之说,此外少见其他的“人”在。从清代段玉裁提出“以贾还贾,以孔还孔,以陆还陆,以杜还杜,以郑还郑”的要求看,经学里虽然也有不同的“人”在,却已不甚清楚,当然也就说不上学以人分了。
段玉裁是正宗的清代汉学家,所以他要“还”的各位最晚到唐代,宋明儒全不在其考虑范围之中。这牵涉到理学是否经学的大争论,太过复杂,当另文探讨。而宋儒或因要与禅学争胜而受其影响,大儒多称子,学附于人的现象要明显得多。后来的学案体更受到禅宗灯录的影响。佛家素重不间断的代代传承,诵读同一经典,有无师传,相去甚远。则学以人分的现象未必仅是“中国特色”,或广及我们眼中的“东方”。真正以人为“单位”的大创举,是司马迁创立的史以人出,即以人为中心来构建历史。后之所谓纪传体,是20世纪以前所有中国正史的基本形式。然而历代言史学,似也少见学以人分的现象。
如果学以人分的特色在最主要的经史两学中表现都不显著,则其作为“中国学术”代表性特色的资格,可能要进一步打个折扣。不过钱穆并非随意这么说,他是从思想文化的大趋势看待这个问题的。在钱穆看来,“中国学术思想乃由四围共向一中心,其中心地位愈高,则四围向之者愈广,如孔子是已”,“中心之相同,不害四围之互异,但终见一共同向往之大同而已”。而“西方之学则由四围各自发展,无一共向之中心,故其为学乃日趋于相异”。于是西方学术“惟见其相异,不见其大同”。各“自然学如此,人文学亦然”,以至于各社会科学“莫不皆然”。这是因为“学以致用,而所用之途则各异”,而又“无一大同之真理。故西方之为学,可以互不相通,乃无一共尊之对象”。
正因中国学术是“由四围共向一中心”,对中国学者而言,“一切知识与活动,全就其对人文整体之看法,而衡量其意义与价值”。故“国家治平、经济繁荣、教化昌明,一切人文圈内事”,与天文、算数、医药、音乐之类相比,其“轻重缓急,不啻霄壤”。天文等知识,在中国学者心目中,“只当是一技一艺”,是“一种博闻之学”,仅在其从事更大的活动而“聪明心力偶有余裕”时“泛滥旁及”,且也“不肯潜心深究”。故自然科学在中国知识界“不能成为一种独立学问”,那些受人轻视的技艺,也“不能有深造远至之望”。就是人文界“任何知识与事业,仍不过为达到整个人文理想之一工具、一途径”;若“专一努力于某一特殊局部”,就是执偏以概全,故学者没有“专门探求某一种知识与专门从事某一种事业之理想”。
我们不必深究钱先生对西方学术的认知,他对中国学术的看法,则是有心得之论。或许可以说由于中国古人对学问的态度是重人过于重学,故治学不提倡“分科”,尤其不注重区分学的细微内容。在这样的大趋势下,的确不容易产生将学术“分类”的社会要求。然而在操作层面,无论是从性之所近还是从术业有专攻方面言,学问都很难不分而治之。这就形成中国学术的一个重要特点,即学虽已分而人还是心存整体。
这个特点在经学上表现得最明显:具体落实到个人,学者所侧重往往只是一二经或各经相通的几个问题,但他们都注重学术的整体性,是在一体性的学术认知下分而治之。比起以学为单位,以人为单位更注重学问的整体性;但比起以人为单位,还有一个连“人”都模糊不清的学术认知在,对整体性的强调又更进一步,——因为“道”的超越性以及经典的独尊,经学本不像后来的四部想象那样是与他学并存的一学,所以基本没有“以学为单位”的意思;同时它也很早就疏离于“以人为单位”而自成一体,导致亲近“学以人分”的段玉裁重新提出“以贾还贾”一类要求。简言之,经学虽也通中可分,却并不侧重于分。而“以学为单位”和“以人为单位”,却都着眼于分。从中西学术分类的对照着眼,在学附于人或人附于学的差异背后,隐伏的正是以什么为学问“单位”的问题。故傅斯年实看到了问题的根本所在。而钱穆所说西方各学“都有其客观之存在,与其各自的终极境界”,也是深入的观察。学问的单位确是中西学术分类异同的要点,如何在这个层面思考和认识学术分类的问题,还可以进一步斟酌。
据杜亚泉的观察,西方不论地方、阶级、国家、民族等,“皆为一团体而成一种之人格,对于他团体为权利义务之主体”;而中国则不同,不管是城、镇、乡一类“地理上之名称”还是省、道、县这样“行政上之区划”,皆“无人格的观念存于其间”。简言之,中国“除自然的个人以外,别无假定的人格,故切以个人为中心”。杜氏虽非论学,却颇予人以启发。盖中西学都有所区分,唯中国各学因“言”本是公而非私,故虽各谓其道,却并无某种“假定的人格”在,反可以自然人为单位而传承;而西方各学都带有一种“假定的人格”而成为“主体”,故能“以学为单位”而独立并彼此竞争,成为类似于钱穆所说的“客观之存在”。这的确是造成中西学术区分差别的一个要素。
在某种程度上或可以说,中国的学问分为共通之学和具体之学。章学诚已指出,古人致力于学,是“将以明其道”。故“经史者,古人所以求道之资,而非所以名其学也”。就像“识大识小,莫不有文武之道”,方“有当于圣人之择”;不论经学史学所成之书,也以“于道必有当”为准绳。如果“先悬经史以为标准”而“思以其学名”,则“无当于道”,也不足为学。换言之,以求道为目的才是共通之学,而像经、史这样的具体之学,不过是其下的不同途径。它们的确实际存在,似乎像是有“单位”,却并不自足,故其“独立”的资格也不显。进而言之,此学术异同背后是中西文化对共通的人与具体的人之不同认知。在钱穆看来,中国传统中“有一个共通的做人理想”,所有学人都在此理想之下治学。而西方人似乎并不注意“如何做人这一门学问”;在他们“做人的理想中,似乎只想到如何做一宗教信徒,如何做一国家公民”。故做学问的只想如何做一个专门的学者,其他各种行业也是如何“做一政治家、律师、医生”这样的人物。我们且不管西方是否真没有“一个共通的做人理想”(窃以为还是有的),但西人确实非常重视如何做一个具体的(有单位的)人。
太注重具体,也可能导致人在学术中的隐去。由于“学问上的分工愈细”,已到“几乎难以综合的地步”。故“学与学间,分疆分道”;而治学之人也只能以“不同的方法,各走各路”,而“成为各种学问之专家”。且“因每一人只附属于每一学,而又是附着于每一学之分枝小节上”,于是“从事于学的人则奔驰日远,隔别日疏,甚至人与人不相知”。以致“除却其所学,乃不见其人之存在”,终因“为了学而失却了人”。
为辨析中西学术的异同,钱穆曾提出:“中国人乃是先有了一‘用’的观念,而始形成其学术上种种之‘体’者。西方人则似先肯定了此种种之‘体’,而后始求其发为种种之‘用’者。”这是在“明体达用”的中国范畴里做出的区分,有其特定的含义。然若中西皆各有体用,进而将此所谓“体”引申理解为杜亚泉所谓存有假定“人格观念”的“主体”,则钱先生似也同意中国在共通之学下面的具体之学也近于“独立”或至少半“独立”,只是不像西方那样彻底而已。
所谓半“独立”者,是由于中国的学科并未形成一个独立的“主体”,故即使分也难立。如黄侃所说:“有形之形,固不可并;无形之理,亦何可泥?但求其大体而已。”他似乎是说,有形的研究对象本来不同,实无需再分;而无形的学理应是通达而虚悬波动的,分则拘泥,泥则湮塞而不通达,不仅无多帮助,反而连大体也难求了。黄侃虽因此而反对学术分类,却也承认不同的研究对象可能影响和制约治学方式,大体仍有上述共通之学和具体之学的意思。
上面所言更多是学理,若回到学术的实际状态,中西对学术分类的不同态度在近代中国的此消彼长是显著的。进入20世纪后,中国新学人基本在西学模式的影响之下。尽管过去中国人观念中并不认为“有一种客观外在之学术系统之存在”,近代学人却常讲“为学问而学问”。不论治何学,“好像每一套学问,各有其客观的外在”。而这“一套学问体系”是外在于“人之完成”和“社会人群事业之实际应用”。于是学问遂“与人与事分离而自成一系统”,学问乃“超然于人之外”。这样,中国学术也就从过去“由人来做出此学问”变为“由学问而来产生出学人”。换言之,在全球化的大势下,西学与现代学术的同质化,使过去“他们”的问题成为今天“我们”共同的问题。西学曾有的问题,例如学术中人的隐去,现在也都表现在中国学术身上了。但西潮冲击带来的问题,并未因学术的全球化而消失。如何理解和展示中国自身的传统学术,成为很多读书人的一个现代负担。傅斯年很早提出的问题以及钱穆的“回应”,揭示了中西之间一个带根本性的差异。尽管他们对什么是学问单位的辨析已是一个名副其实的历史问题,对此的反思,或也对我们思考今后的学术发展不无启发。
从上文的探讨看,学科背后有“假定的人格”而成为类似“客观存在”的“主体”,确是西学多而中学少的重要特点;而“以人为单位”则未必是中国学术的代表性特色,更多毋宁是在西学的冲击和参照下出现的一种建构。傅斯年和钱穆都曾有意寻找传统的一些特点,甚或有意无意间夸大和凸显传统的一些面相,作为其所欲言的依据。他们褒贬背后所隐伏的关怀,仍是钱穆指出的中西文化高下优劣的问题——傅斯年想尽快赶超西方,而钱穆则欲为中国传统正名。

由于外来思想在很大程度上取代了本土的思想,近代中国出现了列文森所说的根本性“语言转变”,致使中国从学术到文化都难以自我表述,产生出某些具有“创造性”的诠释,实不足为奇。如果说四部之学是为正名而“发明”出来的传统,与其相比,“以人为单位”的建构虽然有着更深厚的基础,本质上仍是一个不得不用他人的解释体系来表述自我的问题。这样的建构性认知使中西学的差别变得显豁而互不相容,实则不论当年还是今天,中西学术都未必就那么泾渭相判。盖“中学”本是在特殊的时空条件下对应“西学”而生的名相,由于西学已基本衍化为现代学术,今日已难有与西学对应的中学可言。或者说,今日学人口中的中西学术,已非过去言说中的中学、西学。尤其过去的几十上百年间,中西学术都发生了非常大的变化,双方接轨的程度也早已日新月异。其间固不排除有“文化霸权”的因素,更有某种共同的需求。我们今天在一定程度上仍分享着他们的问题,却大可不必延续昔年“学战”的心态,不妨努力为双方的对话和沟通寻求更多的可能。

责任编辑 / 刘丽丽 


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