王宪明｜严复现代国家观的哲学基础——以其对康德、黑格尔哲学的阐释为中心
王宪明，历史学博士，清华大学马克思主义学院教授、博士生导师。
摘 要
严复研读康德《纯粹理性批判》，留下了大量至今鲜为人知的批注。继之，他又发表《述黑格儿惟心论》，介绍了黑格尔《哲学科学百科全书》中的《精神哲学》的主要内容，并从中概括提炼出“伦理礼俗基于家，而为一切之基础”“国之合，以观念之合为先”“民族之自由不可侵犯”“国各有道以为存立”“道之胜者常为雄”“居今而言强国，问所持主义之何如”等重要思想观点，并将之与儒家思想中的“道心”“小康”“大同”等相会通一。这反映了严复从哲学高度为建设中华民族的现代国家寻觅理论基础所做的努力，是严复留给后世的一笔极为宝贵的思想财富。
1906年夏，严复“自皖旋沪，适《寰球学生报》出，总理李君登辉等，踵门求文字，前后书七八通，殆不可已”。严复推辞不过，只好“勉强挥汗”，撰成《述黑格儿惟心论》一文。该文发表于当年9月1日出版的《寰球中国学生报》第2期上。
严复的这篇文章并不太长，全文连标题计算在内还不到5700字，却是最早把德国古典哲学较为系统地译介到中国的文献，更重要的是它反映了严复在哲学层面对于中华民族现代国家建设问题的深层次思考，是一篇学术性、思想性、理论性极强的文献。但遗憾的是，由于时代剧变，进入民国以后，了解严复在德国古典哲学译介方面曾经有过贡献的人并不多。新中国成立后，除贺麟等少数学者外，哲学界的一些前辈学者的著述中多未涉及严复在这方面的贡献。近年来，情况有所改观，出现了杨河、邓安庆《康德黑格尔哲学在中国》，黄见德《西方哲学东渐史》等学术专著，设专门章节论述严复对黑格尔哲学的译介。在博士学位论文和国家社科基金课题中也有了以严复哲学思想为主要对象的研究，但鲜有涉及严复对康德、黑格尔哲学的研究，同时在一些重要问题的认识上也还存在一些误解和有待进一步深入探讨之处。
严复对康德哲学的研读与批注
19世纪末至20世纪初，在经历了甲午战争的惨败尤其是八国联军侵华战争的巨大冲击后，中国教育界一些著名人士非常希望严复不仅译介英、法两国的政治社会学说，而且也要把德国的古典哲学介绍给中国，但严复的答复是：“仆于法文已浅，于德语尤非所谙。间读汗德、黑格尔辈哲学及葛特（即哥德——引者）论著、伯伦知理政治诸书，类皆英、美译本。颇闻硕学者言，谓其书不逮原文甚远。大抵翻译之事，从其原文本书下手者，已隔一尘，若数转为译，则源远益分，未必不害，故不敢也。”尽管如此，还是有人写信甚至直接上门求取严复译介德国古典哲学方面的文字，前引李登辉就是其中之一，时在1906年夏。
接到李登辉连番催稿信后，严复着手准备材料。从现在发现的材料看，他最初准备撰文介绍的并不是黑格尔哲学，而是康德哲学。为此，他研读批注了康德的《纯粹理性批判》。
康德的《纯粹理性批判》当时至少有两种英文译本：一为F.迈克斯·马勒（F.Max Muller）所译，初版于1888年，修订版于1905年，出版者是麦克米伦公司；一为米克尔约翰（J.M.D.Meiklejohn）所译，美国纽约殖民出版社1900年版，系《世界伟大经典》丛书之一，书前有新奥尔良纽科姆纪念学院（现为图兰大学下属的学院之一）首任院长、法学博士布兰特·狄克逊（Brandt V.B.Dixon）所写的《特别介绍》。严复研读批注所用的底本系上述两种英译本中的第二种。
《纯粹理性批判》扉页上有严复亲笔题注三行。第一行写“Yen Fuh”，第二行写“June 1906”，第三行写“Shanghai”。由此判断，严复购买或得到此书的时间是1906年6月，地点是上海。从这一时间、地点及书上签名和大量批注来看，严复不可能是从图书馆或私人手中借得此书，而应该是专门为撰写介绍德国哲学的约稿而购买的。
购得书后，严复立即开始研读批注。从笔者所见到的严复批注本《纯粹理性批判》看，严复在该书上作了110多处文字批注，并留下了数百处划分句、段、意群用的斜线（/），另在部分句段下面画了横线。文字批注多用英文写成，少数用中文。
在《特别介绍》部分末尾处，严复分两行题注：“Finished reading”，“Shanghai-14th.June 1906”。这说明严复在1906年6月14日读完了该书的《特别介绍》。在康德《自序》部分末尾处，严复题注：“15th.June 1906”，“24/4’/32”，“Shanghai”;“Today I had delievered a lecture ‘On the System of Education for China’ in Y.M.C.A.cl.8 pm.Read this preface when returned.Yen Fuh”。这说明他于1906年6月15日在上海读完了康德《纯粹理性批判》中《自序》部分。也就是说，当晚8点严复在上海英租界北京路中国青年会第七次师范研究会上作了题为《教授新法》的演讲，演讲完毕回家后阅读了康德此序。
从批注中所标注的时间来看，严复并不是按部就班地从开头读起。6月11日，他首先阅读了康德《纯粹理性批判·导论》第一部分《纯粹知识与经验的知识之区别》、第二部分《人类具有某种先天的知识，乃至常识亦绝不缺乏此类知识》全部，以及第三部分《哲学须有一种规定先天的知识之可能性、原则及其范围之学问》的开头部分。次日，继续阅读第三部分其余部分。6月13日，读完《导论》第四部分《分析的判断与综合的判断之区别》及第五部分《理性之一切理论的科学中皆包含有先验的综合判断而以之为原则》。6月14日，严复没有接着往下读《导论》的第六部分，而是回过头去读狄克逊所写的从整体上介绍康德此书主要内容及康德在德国哲学史上所处地位的《特别介绍》。6月15日，在读完狄克逊的《特别介绍》之后，严复又夜读康德的《自序》。6月16日，在读完了书前的这两部分内容之后，严复又回到《纯粹理性批判·导论》第六部分《纯粹理性的普遍问题》和第七部分《名为纯粹理性批判之一种特殊科学的概念及其划分》。6月17日，严复阅读《纯粹理性批判》第一部《先验感性论》的《导言》部分及第一部分《空间》，未完。6月19日，继续阅读《先验感性论》第一部分《空间》的其余部分。6月21日，阅读《先验感性论》的第二部分《时间》。此后，严复还接着阅读了《纯粹理性批判》的其余一些章节，但笔者所见严复的批注到此为止，其余批注情况未详。
严复的批注大多是对康德原文的注释，但也有些是他自己对康德原文的理解和发挥。例如，在《纯粹理性批判》第一部《先验感性论》开头部分，严复用中文作边批：“民之接物以象。物之可觉以官。官之所觉曰现象。现象有法有实。实具于物而法具于心。”
在《纯粹理性批判》第一部《先验感性论》第一节《空间》第一目《空间概念之玄学的阐明》开头，严复用中文作了如下批注：“宇宙者，觉之二大法也。物居宇中者，心必为然也。意行輢中者，亦心以为然也。是故外觉见位，而内觉知时，特二者在物，不待心知而自若。抑囗吾心接物之法，待吾心之接而后被之。”
在该目之下的第一点“空间非由外的经验引来之经验的概念”处，严复作如下边批：“宇之为意，不由外生，而由内丛者，盖吾心必有宇，而后见物之离立而分居，是故，宇之意必先一切物而先居吾心，而外觉之现象可见。夫吾有见，必物而宇之为意，乃先于一切物。然则吾心有此矣，非由外囗矣。”
在该目之下的第二点“空间乃存于一切外的直观根底中的必然之先天表象”处，严复边批：“想囗至幻，顾能为无物，而不能为无宇。”
在第三点“空间非普泛所谓事物关系之论证的，或吾人所谓普泛的概念，乃一种纯粹的直观”处，严复边批：“且宇者非眇聚囗之悬意也。盖唯一宇，即言其异，亦此一之部分物固有，有其分而后有其合者，而宇又不然。”
在第四点“空间被表现为一中无限的所与量”处，严复边批：“宇者无穷之量。凡物之先意也，其必无穷之别异而通之，未有即物而理无穷之别异者也。惟宇即之而生无穷。故宇非物意，而吾思之范围心。”
在“空间概念之先验的说明”一目开始处，严复边批：“几何之所论，皆物所必至者。心所必至，故无待于经历。无待经历，而心有以知其必至，则其法乃早具于吾心，有以范围。夫外觉非后，外觉而后有明矣。”
以上举例可以看出，严复对于《纯粹理性批判》的研读是非常认真的，从其所作批注看，他对康德哲学的理解也是非常深入而透彻的。但令人感到有些奇怪的是，严复研读、批注康德的《纯粹理性批判》，却未在此基础上进一步写成文章正式发表。
而从时间节点上看，严复研读、批注康德《纯粹理性批判》很有可能是为了完成李登辉的约稿而进行的。但是，康德对纯粹理性所作的极其玄奥抽象的思考，可能让严复觉得难以用适当的方式将之介绍给中国的读者，尤其是青年读者，并让他们读得懂、接受得了、用得上。故严复未再按原计划继续研读、批注《纯粹理性批判》，而是转向了黑格尔。
严复阐析黑格尔唯心论
1906年9月1日，《寰球中国学生报》第2期发表了严复所撰的《述黑格儿惟心论》。此文主要参考黑格尔《精神哲学》和《历史哲学》两书写成。
文章一开始，严复仅用不到60个字言简意赅地点出了黑格尔“唯心论”方面的代表作及其核心内容：“德哲黑格儿之言心也，其分为三：曰主观心、客观心，终之以无对待心。其论至深广，见所著《智环通解》Encyclopedia。今为举其大义，略述之如左。谈心性者，或有取欤？”
严复此处所说的《智环通解》（Encyclopedia），指的是黑格尔所著《哲学科学百科全书》（Encyclopedia of the Philosophical Science），德文初版于1817年，修订再版于1827年，1830年即黑格尔逝世前一年又出了第3版。该书由三部构成，即《逻辑学》《自然哲学》《精神哲学》。严复所说的黑格尔“惟心论”，即是其中的第三部，今译《精神哲学》。严复所参考的，当是由英国牛津大学道德学教授威廉·华莱士（William Wallace）所译，牛津出版社1894年出版的英文版《黑格尔精神哲学》（Hegel’s Philosophy of Mind）。黑格尔的正文之前，有华莱士所写的5篇导论，极其系统地对黑格尔的《精神哲学》一书作了介绍和评析。华莱士毕生从事德国古典哲学的翻译和研究，所译《黑格尔逻辑学》和《黑格尔精神哲学》自出版以来一直受到西方学术界的重视，将之视为对西方哲学的重大贡献。
严复所说的“黑格儿之言心也，其分为三：曰主观心、客观心，终之以无对待心”，指的是黑格尔《精神哲学》的三个组成部分，即第一部分“主观精神”、第二部分“客观精神”和第三部分“绝对精神”。
在高度概括地点明黑格尔“惟心论”的三大内容和版本依据之后，严复以黑格尔《精神哲学》中的结构顺序为其文章结构顺序，重点参考黑格尔《历史哲学》等著作对黑格尔的“惟心论”作了简明扼要的介绍，并根据自己的理解作了发挥。
《精神哲学》等著作向以艰深难懂著称，黑格尔也承认：“关于精神的知识是最具体的，因而是最高和最难的。”严复也认为黑格尔的著作后世学者“辄苦难读”。但是，读严复所撰《述黑格儿惟心论》很难让人产生“难读”之感。全文以“心”为中心线索，考察生物个体意义上的人的“主观心”的产生和发展演变，探析契约、法律、家庭、市民社会、国家层面的“客观心”的出现、发展规律及其与个人自由、社会发展和国家兴亡的关系，揭示“无对待心”即“皇极”境界出现的先决条件等。
严复介绍说，黑格尔所谓的“主观心”（subjective mind）是就作为个体的人所具有的“心”而言的，“人之所以为人，唯心”。“心德”并非天生一成不变，而是“天演之产物”，是不断发展变化的。原始时代，就像童幼未受教育之前，“若禽兽然，顺其耆欲，为自营之竞争”，等到接受了教育、思理开明之后，“乃知有同类为一己之平等。所谓理想，所谓自由，所谓神明，三者实为同物，非其一身之所独具也，乃一切人类之所同具，而同得于天赋者”。由此而“不敢以三者为己所得私”，并进一步从“本一己之自由，推而得天下之自由，而即以天下之自由，为一己之自由之界域、之法度、之羁绁”，由原来的“禽兽自营之心德，一变而为人类爱群之心德”。严复说，这就是黑格尔所说的“以主观之心通于客观之心”（objective mind）。客观心不是别的，它是“人群之所会合而具者也”，是在人进入社会之后产生的。主观心最初“受命于形气，有饮食男女之大欲”，一方面是为了个体自我的生存，另一方面则是为了繁育后代，一旦有什么妨害了他在这两方面的需求，“则祸害仇疾之情生”。后来有先觉者起，“教之以礼让，而婚姻饮醴之俗成；董之以刑威，而流宥锾杀之法立”，这才使之放弃原来的禽兽一般的习惯，逐渐“成于人道”。因此，客观心之发现，首先表现在人类的“天直”即“天赋权利”上。所谓的“天直”，指的是“人人所受自由之封域。其一身自由，而为社会所同认者”。此种天赋权利的范围，可以“自其所主之产业，所受之利益而见之”，并得到法律的认可，然后又“由主物之天直，而得通物交易之天直”。通物交易的权利以契约作为保证，因此，契约便成为“国家法制之胚胎”。
个人自由、财产既得契约保护，为众所公认，那么一旦“主观之人心，忽而有所欲为”，要破坏契约，夺占他人自由、财产，他就可能“与众志（客观心）迕”，亦即与社会法典相迕，“迕之而过，则罪犯形焉”。这种犯罪行为也许能够一时得逞，但“天直封域”并非个人所私定，而是由“众志之所定”，所以“公道必有时而伸，伸则行其诛罚”，“诛罚之行，依于法典，非弼教也，非改良也，乃公道之报复”。随着社会文明的进步，“此主、客二心之相迕而不协者，将尽泯而悉除。向者虚悬无所附之公志，所谓天直，所谓公理，必散而分丽于社会之人心，主于中而为言行之发机。向之法典，今为民德”。以客观心为主观心，“仁义”成为“民心之法典”，由此“国家之三尺法，乃与人心方寸所怀之志愿无殊，曰义理，曰良心，曰德行，举凡人心所为善者，乃深入于隐微，而为之防检。向也，法典自为法典，人心自为人心，乃今有民义焉，其异于法典者，所课不徒外迹之合也，神明之地所发中而起迹者，皆无遗焉”。
严复借述黑格尔哲学，提出了如下几个重要观点：
一是“伦理礼俗基于家，而为一切之基础”。严复指出：“伦理礼俗基于家，而为一切之基础。”有了夫妇匹合，父子兄弟相维，由此而后有社会、国家，“无家不可以为国”。文明国家对于婚姻制度极为重视，其“于嫁娶也，皆称天以临之，虽夫妇道苦，律许休离，而其事望于不得已，为之制限至严”。婚姻家庭，“其事之严且重如此，夫亦曰国基于斯而为下民幸福之原已耳”。从历史上看，婚姻家庭制度一旦出现混乱，“凡有男女淫佚，易内窃妻，与夫民恤己私，各立于独”，那么，将会严重影响到国家民族命运，“其国种未有不陵夷衰微者也”。
二是“除蔽去偏，和同调燮而成一统大同”。家为社会一切之基础，“家积而为宗，宗聚而成群”，但这样的群，其宗旨在保护“小己”之利益，“尚未足以为国也”。等到真正成为国家之后，“将其所以为一二人之私利泯焉，而所祈向之公义立，此成国与未成国之社会之大分也”。未成国时，“以个人之利益为最重”；既成国之后，则“以求臻于所祈向之上理为最重。所祈向之上理，思想之所成也。每有欲臻此境，虽牺牲个人之利益而不恤。故往者之治，散而近于私，极其成就，分据小康而止；后乃除蔽去偏，和同调燮而成一统大同之治体。一统大同者，思理之治制也，客观心之现象也，而人治以此为之极则”。
三是“君主者，治之正制”。严复指出：“自黑氏言，庶建共和Republic之治，非治之极则也。”原因在于，“主其说者，不知群与国之分殊，而视小己之利害过重”。从世界历史看，古代凡实行民主共和者，“其制恒不可以长久”，最终其政权“常卒归于一姓”。之所以如此，是因为他们没有认识到“国有皇极，皇极即向所求臻之上理，所合成之客观心，所由思想而得之胜义。国之进者，必以此为鹄，而牺牲其个人之利益以趣之。乃今不然，转牺牲此皇极焉，以为个人，以为私家，以为品流”，他们这种“先私益而后公义”的行为最终导致亡国。
“共和之制”不是治制的最高形式，那么，最高形式是什么？严复根据黑格尔的观点，认为是君主制：“君主者，治之正制也。”而之所以说它是“治之正制”，是因为在这一制度下，君主“一人首出，其所行无所屈，其所居为至尊，而向之皇极上理胜义客观心，乃于此得代表焉”。过去只能作为虚悬之理想的“道”，现在有了君主，由此实现“道与器合”，“大君者，有形之皇极也，变虚悬之道，而为有知觉之道，所以会亿兆之公志而为一人之大志者也”。“皇极”即黑格尔的《精神哲学》第三部分《绝对精神》中的“绝对精神”，它所指的主要是艺术、启示宗教、哲学等，而在其《历史哲学》中，黑格尔又把当时普鲁士的君主制度视作人类政治制度发展到当时的最完美的体制。严复从黑格尔的这两大经典中，总结概括出以下观点：“绝对精神”（“道”“无极”“皇极”）与“人”合一，由“君主”代表“绝对精神”，或者反过来说，“绝对精神”外化为具体的特殊的个人，形成“君主制度”。
四是“国之合，以观念之先合为之”，“民族之自由”不可侵犯。严复指出，黑格尔反对政治自由（political liberalism）却赞成民族自由（national liberalism）。国家是由民族组成的。那么，什么是民族？所谓的民族，指的是言语文字相同，宗教礼俗与道德观念等方面也都相同，这样的群体就是民族。因此，如果哪个国家以强力“取一绝异之民而羁平之，不顾其所不欲，而强使服焉，如是者犯大不韪，而行逆性之事者也”。在这种情况下，如果被侵犯强迫的民族奋起反抗，则其行为“为无罪”。由此得出的结论是：“国之合，以观念之先合为之，未有观念不合而能强合其民者也。”
不过，在这里严复还介绍了黑格尔对“民族之自由不可侵犯”适用范围的限定：“天下固有民族，
五是“国各有道以为存立”，“道之胜者常为雄”。严复指出，世界各国，“国各有道，以为存立”，有道则立，无道则亡，列国竞争，“道之胜者常为雄”。一部人类历史，“所载无他，前立之国家，与后起之国家，二者继继绳绳，相与竞于无穷而已”。在此过程中，作为观念的“道”，并不是清晰地呈现在世人面前，相反，开始时它只是“浑然暗然，莫之知孰为优劣”，各国各持其道，互相争竞，“各持之而有胜负，斯其优者见。见乃形，形乃进”。因此，历史所载之前后国家，都是“道”外化的表现，都是“道之有形者”而已，“随时而蹔成，不久而蜕化”。由此而得出的结论是：“道常新，故国常新，至诚无息，相与趋于皇极而已矣。”不过，“道”是绝对的，“皇极无对待，无偏倚者也。无对待无偏倚，故不可指一境以为存，举始终，统全量，庶几而见之。”从这个意义上说，国家进化到什么程度才算达到顶点，虽有圣人，也说不清楚。另一方面，道又是无处不在、无在而处的，即所谓“皇极在在而是，无在而是”。说它“在在而是”，是因为“历史所载之国家，莫不以此为归墟也”。说它“无在而是”，是因为“此问题必后乃能决，而后之后，又有后也。历史之所载，其渐进之能决也”。“道”或“皇极”就像是“佛氏浮图”，古今各国为了建造其浮图，“皆有一砖一石之布施”，但是，各民族各有其“种业”，而“种业与皇极之大道常反对”，因此，这些国家早晚都会灭亡。“自皇极之道言，凡为国家所存立者，莫不载其一义而莫或载其全体者，故曰无不亡之国，无不败之家。皇极以下皆对待之物也，惟对待乃相胜，故国恒相灭；然而灭者必载而传所灭者之典章文物而加张皇焉。然则虽号胜家，寔则所胜者之法嗣，而承其衣钵法器者也，惟其承之，是以保之。”
六是“居今而言强国，问所持主义之何如”。严复阐释了黑格尔的“历史之相生名学”即“历史辩证法”（dialectics of history），其要点是“民族朝代相传，以后者受前之文物”，“相生名学于寻常理想，着人心思想天演之情态耳。而于历史则著世界思想天演之情态”。“寻常名学”是一种主观心的名学，而历史与之不同，它是一种“客观心之名学”。二者虽有主、客观之不同，但它们“所明之理趣，所用之涂术”，并没有任何不同之处。人心进化，“悬意观念相续，前之偏狭而黮暗者日退，后之溥博而条理者益臻”。历史的进化也是如此，“其为进也，人心之观念，渐而著于事物名迹之中，纠合经纬，日就月将，缉熙光明，相与趋于人类之终局而已。是故其为物也，为心意之玄冥，而哲人收视之所独见可也；为物体之粲著，而森列于上天下地之间亦可也；或相与组织鸠合，而成历史递嬗之国家”。人心与历史，它们“为物至殊，而其进化之情，所以
严复进一步发挥道：“国群天演，所以淘汰劣者之利器也。”自18世纪末以来，人人都知道现代的战争与古代的战争性质完全不同。“古之为战也，以一二人之私忿欲，率其民人，以膏血涂野草；乃今为战，将必有一大事因缘。质而言之，恒两观念两主义之争胜。向谓民族国种，有共趋之皇极，今之战而胜者，其所持之主义，必较战而负者之所持，其去皇极为稍近。何则？世局已成，非近不能胜也。胜者，天之所助也，败者，天之所废也。故居今而言强国，问所持主义之何如，显而云乎，则察乎其通国之智力与教化耳。”不研究弄清这个道理，而只顾痛哭流涕，“专专乎于排外争野蛮文明之稍异”，则只会成为“亡国之具”。
七是“国会之制，乃以众治救独治之末流”。从世界历史看，各民族都想当世界强国，它们“相与竞进于皇极而世降世升，常有其最近之民族。此当其时，则为世界文明主人而为他族所宗仰”。古代的埃及、叙利亚、希腊、罗马、法兰西等，无不如此。“盖一切之民族，各自为其客观心，而无对待心，为之环中枢极”，称霸一时。从制度上看，专制之后“往往为共和”，但共和制度之下，国民虽重，但有时亦会出现“小己奋其私，各立于独不相下，而害大群之公义”的乱象。这时就必然会有“专利之霸权兴焉，以弹压小己之私，使有所服而用命。其初起也，势恒至利，足以大启士宇，齐一异俗，致同文同轨之盛规”，但随着历史发展，“浸假而大群小己之利害又过于不平，其势复不可以终日”。在这种情况下，“国会之制，乃以众治救独治之末流，而底于今日之治制”。最后，严复以“英伦法度，其模型已”作结。
黑格尔哲学把普鲁士作为人类文明发展到当时最完美的代表。但是，述黑格尔哲学的严复，却在其结论中把虚君共和、以议会制为核心的英国政治体制当作政治制度的极则，以“英伦法度”作为“模型”替换掉普鲁士，其中的原因实在耐人寻味。
会通黑格尔之“心”与中国文化之“心”
黑格尔哲学把现代国家当作其终极理想，正如其《历史哲学》中所说的那样：“在世界历史上，只有形成了一个国家的那些民族，才能够引起我们的注意。要知道，国家乃是‘自由’的实现，也就是绝对的最后的目的的实现，而且它是为它自己而存在的。我们还要知道，人类具有的一切价值——一切精神的现实性，都是由国家而有的。因为它的精神的现实性就是：它自己的本质——它自己‘合理的本质’——对着自觉的客观存在，这种本质为了它具有客观的直接的有限存在。只有这样，它才是自觉的，只有这样，它才参加了道德——和一种公正的道德的社会与政治生活，因为‘真实’的东西是普遍的和主观的‘意志’的‘统一’；而‘普遍的东西’要在‘国家’里、在它的法律里、在它的普遍的和合理的许多部署里发现。‘国家’是存在于‘地球’上的‘神圣的观念’。”
黑格尔念兹在兹的“现代国家”，就是黑格尔之“心”。而严复述黑格尔哲学，把黑格尔建设现代国家之“心”与中国儒家的“道心”“小康”与“大同”融合为一。
（一）小康与大同
“小康”与“大同”是中国传统思想文化中特有的术语，在德国古典哲学乃至西方哲学传统中，很难找出与之意思完全相等的词汇。当然，在社会主义思想发展史上，尤其是马克思主义发展史上，可以找出与“大同”相当的词汇如“共产主义”“国际主义”等。但是，即使在这类文献中，也很难找到与“小康”相当的词汇。黑格尔《精神哲学》英译本中，可以找到“统一”（unity）、“终极国家”（eternal state）、“联邦”（commonwealth）、“世界主义”（cosmopolitan）、“普遍性”（universality）等词，但因严复并不是完整翻译黑格尔的《精神哲学》，无法确定二者之间是否有直接对应关系。阅读黑格尔《精神哲学》的中文译本，也找不到“小康”“大同”这样的字眼。但是，读《述黑格儿惟心论》，我们惊讶地发现严复把“小康”“大同”这样的字眼用到了介绍评析黑格尔哲学上。
在介绍黑格尔有关宗族、市民社会和现代国家之间的差别时，严复使用了“小康”和“大同”两词。严复指出，宗族和市民社会的宗旨在于“保护小己之利益”，这类组织“以个人之利益为最重”；而现代国家则与之不同，它“以求臻于所祈向之上理为最重”，为达此目的，“虽牺牲个人之利益而不恤”。宗法之治“散而近于私，极其成就，分据小康而止”，现代国家则“除蔽去偏，和同调燮而成一统大同之治体，一统大同者，思理之治制也，客观心之现象也，而人治以此为之极则”。
众所周知，“大同”出自《礼记·礼运》：“大道之行也，天下为公……是谓大同。”在这样的“大同”之世，推选贤能之人治理天下，而不以天下私传子孙，人人诚信，友善相处，不仅爱护自己的亲人、子孙，还爱护其他人的子孙，无论是老、幼、壮年人，也不论鳏寡孤独残疾人，大家各得其所。有力者出力，有财货共同分享而不占为私有，因此奸邪之谋、盗窃之事都销声匿迹，天下太平，夜晚睡觉也不必关闭大门。
“小康”一词出现得更早，《诗经·大雅·民劳》有云：“民亦劳止，汔可小康；惠此中国，以绥四方。”是诗为召穆公谏刺周厉王而写，意在讽劝厉王不要重征赋敛、徭役繁多、使民劳苦，以便让人民过上安定的生活，让京师的人民安定了也就可以安抚诸夏的民众。但“小康”一词作为对社会形态的描述，则最早见于《礼记·礼运》：“大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度……是为小康。”“小康”与 “大同”之世完全不同，它只不过是 “大同”社会消失之后，不得已而为之的一种“私天下”的状态。
严复译介黑格尔哲学，用“小康”指称“宗法”“市民社会”，认定此种社会为“自私自利”的社会，是一种“割据”“分立”的社会，并非理想社会。比此种社会更高一级、更为理想的社会是“一统大同”社会，即现代国家，它是人类所能达到的“极则”亦即最高境界。
这里，严复的阐释与黑格尔之间就出现了一个很大的差异：黑格尔理想中的现代国家是以普鲁士君主制国家为范本的，而由于历史文化的原因，严复所说的“大同”从语义上看却内在地包含了远多于黑格尔哲学的内容。
（二）道心
在介绍黑格尔的“客观心”即“客观精神”时，严复于“客观心非他，人群之所会合而具者”处，作了如下案语：“客观心即吾儒所谓道心。”
“道心”一词源出《荀子·解蔽篇》：“故道经曰：人心之危，道心之微。”伪古文《尚书·大禹谟》中也说：“人心惟危，道心惟微。”
对于《荀子》，严复是十分推崇的，并曾在《群学肄言》等译著中引用过《荀子》作为论据。但是，《述黑格儿惟心论》中的线索告诉我们，严复在文中所说的“道心”更多源自《孟子》。严复在文中说，国家有国家的法典，民心有民心的法典，“举凡人心所为善者，乃深入于隐微，而为之防检”。在民心没有形成自己的法典时，国家法典只能从外部管控人们的行为。那时，“法典自为法典，人心自为人心”，现在民心有了管控自我的法典，亦即所谓“义”，其管控方式和范围与国家法典大不相同，它“所课不徒外迹之合也，神明之地所发中而起迹者，皆无遗焉”。国家法典和民心法典两者之间的明显差异在于：“法典之坊民，事止于形质。其刑民也，犹以杞柳为桮棬，极其能事，形利而已。若夫义理之所治则不然。形之利者，将进之以为神善而后可。道德义利之行于社会，于何而见之？曰：见于伦理也，见于礼俗也。伦理、礼俗之为用，将以会人人之志气而使之共从事于一涂。所谓一涂，即客观心之证果。”
严复所说的“犹以杞柳为桮棬”，典出《孟子》卷十一：“告子曰：性，犹杞柳也。义，犹桮棬也。以人性为人义，犹以杞柳为桮棬。”其意思是说人性就像是杞柳树，仁义就像是用杞柳树的木头做成的杯子、盘子之类的器具，如果把人性说成是人义，就等于是把杞柳树当成了杯子、盘子。这实际上是告子对儒家“人性善”说的批驳。
告子以自然中的树及其材料所制成的器物来比喻人性及仁义，逻辑上自然有很大的漏洞，因为自然中的树是活的，而一旦砍掉后就变成了“死”了的木材，然后用这些木材才能做成杯子、盘子之类的器具，这中间有一个“戕贼”树性的问题。相较之下，人与仁义之间却不是这样的关系，人只有活着，仁义才能有所依附，一旦人被“戕贼”掉，那么，仁义也就无所依存了。针对这一漏洞，孟子反驳道：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言也。”孟子的意思是说：告子能否顺着杞柳树的本性而使之自然而然地变成杯子、盘子，还是必须动用斧头之类的工具违反杞柳的本性而强迫其成为杯子、盘子？如果是后者，那么按照告子的逻辑是否也要动用斧头之类的工具强行把人砍掉而使之成为另一种东西，即“仁义”？果真如此，告子岂不是成了祸害仁义的罪魁。对于孟子、告子二人间的这一争论，后代的注疏家评析道：“养性长义，顺夫自然；残木为器，变而后成。《告子》道偏，见有不纯；内仁外义，违人之端，《孟子》拂之，不假以言也。”
严复引用《孟子》中的这一典故，无非想强调国家法典只能管人们外在的违法犯罪行为，“其刑民也，犹以杞柳为桮棬，极其能事，形利而已”。以义理道德治国则与之完全不同，人们不仅因被强制而遵守法典，更进而从内心深处自觉自愿地向善守道，逐步达到“神善”的效果，从而建成一理想的社会。严复通过“以杞柳为桮棬”典故，把儒家思想与黑格尔由“主观心”通向“客观心”进而达到“无对心”从而建成理想国家社会的哲学思想会通为一，表达了严复从哲学层面挖掘中华优秀传统文化、引进西方近代哲学思想建设现代国家的美好理想。在严复看来，德国古典哲学与中国儒家思想的一些重要观点是内在相通的。康德哲学之所以能够成为德国古典哲学不二的代表人物，是因为他“以澄澈宇宙二物，为人心之良能。其于心也，犹五官之于形干，夫空间、时间二者，果在内而非由外矣”，这一思想“与儒者致中和、天地位、万物育之理”一样，都是“中边澄澈，而为不刊之说明”。黑格尔发展了康德学说，“谓一切惟心，特主客二观异耳”。按照黑格尔的学说，“由是而推古今历史之现象、起伏变灭，皆客观心理想之所为。然而其中有秩序焉，则化之进而共趋于无对待之心境”。黑格尔的这些认识主张与中国古代圣贤的精旨微言互相发挥，“如张横渠云‘为天地立心’，试问天地之心于何而见？”答案只有从“客观心理想”之中才能找到。这里，严复实际上把中国传统思想中的精华与德国古典哲学融合起来，并希望通过此种融合从哲学高度为中国找到一条出路。
结 语
严复从研读批注康德的《纯粹理性批判》开始，到最终写下一篇《述黑格儿惟心论》的文章，这颇让人感到费解。为什么他不写《述康德纯粹理性》？严复研读康德后所留的思考到哪里去了？对于上述问题，我们再读一读严复《述黑格儿惟心论》文后案语中对康德哲学的主要内容和历史地位、黑格尔哲学与康德哲学间的关系等所作的论述，自然就会明白答案，在此不复赘述。
严复阐述黑格尔唯心论，从介绍黑格尔《惟心论》即《精神哲学》开始，最终却似乎聚焦到了现代社会和现代强国建设上。换言之，严复阐释黑格尔哲学，是在借黑格尔之杯酒浇严复自己之块垒，而这个块垒不是别的，正是要寻觅建设中华民族的现代国家之“道”。
曾有学者批评严复《述黑格儿惟心论》中对黑格尔唯心论的述介过于偏向政治，因而是“曲解”了黑格尔哲学。但是，回顾自黑格尔《哲学科学百科全书》出版以来国际学术界对于黑格尔哲学尤其是《精神哲学》的研究和评价，不难看出其常常被西方学者当作“政治学说”“国家理论”“伦理哲学”等来研究，而西方哲学界或其他界别的学者却鲜有以此批评他们“曲解”黑格尔哲学的。
这种情况也促使人们反思：在研究严复思想时，是否也不宜以今天的学科划分来衡量、评价严复对于康德、黑格尔哲学的述评。而只有让“心”“虚”起来，才能“腾”出空间尽可能多地吸收严复等为代表的前辈学者留给我们的学术文化遗产。
黑格尔所处的时代与近代中国非常相似，“都是政治方面，正当强邻压境，国内四分五裂，人心涣散的时候”，黑格尔的学说“于解答时代问题，实有足资我们借鉴的地方。而黑格尔之有内容有生命的动的时间的逻辑——分析矛盾，调解矛盾，征服冲突的逻辑，及其重民族历史文化、重自求超越有限的精神生活的思想，实足振聋起顽，唤醒对于民族精神的自觉，与鼓舞对于民族性与民族文化的发展，使吾人既不舍己骛外，亦不故步自封，但知依一定之理则，以自求超拔，自求发展，而臻于理想之域”。贺麟这番话本是用来说明他自己为什么要翻译《黑格尔学述》一书的，但笔者感觉拿来说明严复为什么述介黑格尔哲学，用来帮助我们理解严复为什么在介绍康德、黑格尔哲学时要用“大同”“小康”“道心”等中国传统思想文化中的核心观念，似乎都再贴切不过了。
原文见于《东南学术》
2024年第4期
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