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『生活需要读书和新知』
“神学”发端于12—13世纪人们探索宇宙奥秘的乐趣，本是为超自然知识领域保留的术语。但在16—17世纪，大量自然哲学家和世俗人对神学经典论题的讨论，使得科学与神学以全新的方式结合在一种话语模式中，“神学关切以世俗化的术语表达，而科学的关切则以神学术语表达。神学与其他科学几乎成为同一个领域”。由此形成了一种看待神圣事物的独特方式，即“世俗神学”。后者虽然只短暂存在了一个世纪，却产生了深远的影响。
《神学与科学的想象》是犹太思想史家阿摩斯·冯肯斯坦一生阅读与思考的结晶。全书细致考察了早期现代科学理念在中世纪的形而上学基础，讨论16—17世纪的“世俗神学”对后世科学、社会学与历史观念的影响。作者以独到的问题意识和视角，将人们耳熟能详的各个思想史片段整合为一幅全面的思想史图景。
*文章节选自《神学与科学的想象：从中世纪到17世纪》（ [美]阿摩斯·冯肯斯坦 著 三联书店2019-10）。文章版权所有，转载请在文末留言
16、17世纪曾短暂出现过一种新颖独特的看待神圣事物的方法，一种类似的“世俗神学”。之所以世俗，是因为它是由世俗人为了世俗人而构想出来的。伽利略和笛卡尔、莱布尼茨和牛顿、霍布斯和维柯，他们要么根本不是神职人员，要么在神学上没有拿过高级学位。他们不是职业神学家，却都长篇大论地探讨神学问题。此外，他们的神学也在如下意义上是“世俗的”，即他们的神学“指向尘世”，ad seculum。他们相信，新的科学与学识使传统的神学讨论方式变得陈腐过时，在这一点上有相当多的职业神学家都认同他们。科学、哲学与神学从来没有，以后也不会像这样被视为几乎是同一个领域。的确，世俗神学家几乎不写那种做神学用途的系统的神学论文。他们中的一部分人，大多是天主教徒，假装从《圣经》教义的纷争中抽身出来，却讨论着最经典的神学论题：上帝、三位一体、圣灵、魔鬼、救赎和圣餐。由于没有囿于那些仅凭理性的“自然之光”就能通过启示而建立的极少量的真理，他们的讨论建立了“神学 ”：或是上帝的存在，或是灵魂的不朽。世俗神学并不仅仅是一种自然神学。莱布尼茨这位地地道道的世俗神学家，就试图详尽而系统地研究教义的“天主教证明”。可他不仅是个世俗人，还是一名新教徒。甚至在“神学的世俗化”最简单、最原初的意义，也即“从事神学讨论的人都是世俗人”这一点上看，神学的世俗化也具有社会和文化上的根本重要性。要解释这一点，我们只能再补充一系列的原因。
神学在13世纪成了一门显学，同时也成了一种备受保护的职业，这两种情况在以前都未曾出现。12、13世纪以前，“神学”这个词是含混的，它既表示“上帝之言”［the word of God］（即《圣经》），也表示“关于上帝的言说”［words about God］，也就是说，任何一种关于神圣事物的言说都是“神学”。当神学开始被系统化后不久，它便作为一种备受保护的职业，在新兴的大学中建立起来。事实上，对神学的另一重保护就是使它免受来自世俗人的冲击。总之，除了医学和一些学校的法学，所有科学都由普通教士或在俗教士教授。不过要是没有正式学位，就算有任命甚或具有教授七艺（哲学）的权力，也不足以教授神学，也即不能由伦巴德［Lombard］的《箴言四书》［Book of Sentences］开始布道。虽然中世纪哲学家们无可避免地要涉及对神圣事物的讨论，但他们都小心地避免以神学的名义将那些关于上帝与“诸天”的真理称为仅凭理性就能企及的。显然与古典传统不同，他们避免使用自然神学这个术语，并且小心谨慎地不把古代的异教哲学家称为“神学家”，纵使他们仰慕这些作为福音的预备［praeparatio evangelica］的古代异教哲学家所持的一神论。“神学”成了一个仅为超自然知识保留的术语。14世纪的布里丹［Buridan］由于更倾向于有一个最初的冲力能使天体永恒地运行，而提出要将所有“分离的理智”［separate intelligences］从对天体运动的解释中清除出去的时候，他又迫不及待地补充道：“但关于这点我并不是十分肯定，所以我便只能从神学大师们那里寻找他们在这些问题上能够教给我的东西。”布里丹只是一名“授艺师”［artist］（也即哲学教师）。在16世纪，当大学中更多的学科不再由神职人员教授，神学的第一重保护伞便几乎不为人知地缓慢腐烂。同样，大学也不再是唯一的研究和科学交流中心：法院、学园、出版社成为聚集的地点与支持这些活动的源泉。随着受过教育的世俗人，比如有阅读能力的公众、作者和教师人数的增多，僭越到神学领域的情况越来越多；伽利略的情况虽不是唯一，却是最大的丑闻。随着宗教运动在中世纪晚期的散播，保护神学作为一门职业的第二把保护伞也遭到了腐蚀，并最终在新教的传布中坍塌。关于神圣教会的权威，奥古斯丁曾说，若非受到大公教会的感召，他甚至不会相信《圣经》。宗教改革所宣称的“唯独《圣经》、唯独恩典、唯独信心”［sola scriptura，sola gratia，sola fide］确保了关于上帝的知识，并且无须借助僧侣阶层的中介就能企及上帝。新教徒在不同程度上受到了鼓舞，他们开始自己研读《圣经》，自己成为恩典的布道者。在欧洲的许多地区，“神学”这个术语在其源初意义上已经“世俗化”：“神学”一词被世俗人挪用了。在新教徒的影响下，神学变得更加世俗化。这在很大程度上鼓舞了对尘世，甚至对“日常生活”的神圣化。人们不再仅仅将人在此世［in hoc seculo］的事工［human labor］视作对来生生活的准备，而是在“若是做得好，更将增益神的荣耀”这个信条中找到了其自身的宗教价值。同理，在研究尘世的过程中，通过彰显造物的神奇精妙，同样能够增益上帝的荣耀。尘世不再被视为一个转瞬即逝的舞台。尘世纵使并非完全神圣，也变得“自在自为”［in and of itself］起来，正如同《圣经》中所确证的那样，是“善好的”［《创世记》31节］。尘世变成了上帝的殿堂，世俗人则成了它的牧师。
最后，在亚里士多德学派的知识体系划分中，最根本的就是要划定各种科学学科的界限。亚里士多德和经院哲学传统不允许将一个知识领域的方法和模式移植到另一个知识领域中，因为这将会导致“范畴谬误”。这项禁令相当符合中世纪各个大学的社会现实，把神学从哲学中分离出来，对这两门学科而言都是好的。但从14世纪开始，这项禁令便遭到了大幅破坏，数学计量开始被极大程度地引入到物理学，甚至伦理学和神学中。在亚里士多德那里被视为方法论的恶的东西，在17世纪却成了值得推崇的善。此后，人们便迫不及待地将数学模式移植到物理学中，或把物理学模式移植到心理学或社会理论中。“奠基于一种方法的整个人类知识体系”的理念诞生了。亚里士多德从未支持过这种理念，经院哲学亦是。实际上直到17世纪，“体系”这个词也并不代表一系列内在独立的命题，而是代表一系列事物，比如说“世界的体系”［systema mundi］或“物质的体系”［syetema corporis］。这种唯一的、统一的知识体系的理念很难将神学问题摒除在考察之外，直到斯宾诺莎依据几何学的方式［more geometrico］来处理上帝。这也能部分地解释上帝何以不再（甚至在天主教地区）为神学家们所专属。
天主教对神圣事物世俗化的回击，根本无法修复神学与哲学在中世纪的精妙平衡。相反，每当人们仅凭理性，用怀疑主义或信仰主义的论证来削弱信仰时，中世纪将神学视为一种“理性的努力”［rational endeavor］（尽管产生于自然之光［lumen naturale］无法企及的前提）的理解便也同时遭到了削弱。蒙田的《雷蒙·塞邦赞》［Apology for Raymond Sebund］便是展示这些相互对立的倾向的绝佳范例：他既捍卫神学家的意见，又（有违神学家的意愿）捍卫对神学问题的世俗化。塞邦主张“自然神学”之明证性的极端论调（后来该书也被冠以“自然神学”之名），遭到了教会的责难。蒙田相信，只要摧毁“神学真理具有一个内在的、自明的内核”这个观念（正如后来休谟所做的），他就能更好地捍卫教会。由于人在情感和知性上都并不高于野兽，因此人们需要一种超自然的力量来指导日常的世间事务。塞邦的自然神学的价值至多只是相对的：有时它可以用来解决争端。而在蒙田详尽阐发的对基督教真实性的证明中，唯一一个可行的证明是从非理性的领域，而不是从理性领域中得出的，我们可以称其为人种学证明：“想到我们所认识的世界的社会发展过程，看到各地有许多骇人听闻的民间看法和野蛮的习俗信仰，相隔那么远的距离和那么多的年代，竟会不约而同，我不由大为惊讶，这一切无论从哪点来说，都不像是符合我们天然的理性”——例如割礼、十字架作为神圣的象征，以及有关初民、原罪和大洪水的故事。“在我们的宗教里，某些场合见到的这些空洞的图像代表尊严和神圣”，之所以如此，正是由于它们不可能为理性解释。在运用自然神学在古代的某些论证时，蒙田颠倒了自然神学。在以前，人们提起某些这样的“巧合”只是用来表明多神论和拜物教不过是对人类原初的、自然的一神论的历史歪曲。蒙田否认这一点，他拒绝那些自然地具有基督教信仰的灵魂［anima naturaliter Chiristiana］。他相信，“理性之光”只会导向思想混乱，导向各种信条的巴别塔。可是蒙田自己就是个世俗人。更甚的是，他与塞邦虽然目的相反，却持同一看法，认为必须尽快废除“自然的知识”与“超自然的知识”之间的分界。在接下来的一个世纪中，从对教会教义权威的狂热捍卫中产生的批判性论证，要比它们的批判对象危险得多。理查德·西蒙［ Richard Simon］提倡《圣经》批判，以拒斥那种宣称“无须注释、仅凭《圣经》本身就能理解《圣经》 ”的观点。让·雅斯突［ Jean Astruc］与斯宾诺莎针锋相对，他希望捍卫“摩西就是《摩西五经》的作者”的观点，却创造了迄今为止仍然最具摧毁性的《圣经》批判工具：对写作马索拉抄本［Masoretic text］的各种源初文献做出语言学的区分；让·雅斯突相信，马索拉抄本是摩西所写，但我们相信这是后人写的。相比神学的敌对者，这些为神学助威的帮手对神学的打击可谓更加致命！然而若是未曾置身这样或那样的险境，17世纪的神学也绝不会对科学与文艺产生那么巨大的贡献。
基歇尔绘制的地球内部
最后，17世纪世俗神学同样是一类特殊现象，因为它并没有普遍地被视为无法超越也无法确定的东西。并非所有参与新科学的进步或是对其感兴趣的人都支持神学的世俗化。斯普拉特［Sprat］说，皇家学会的成员们“所处理的神圣事物，无非就是那些造物主的力量、智慧 和良善 ，它们被安置于被造物令人钦羡的秩序与工艺中。虽然它们并不为心灵注入温柔 、有力的沉思，而是经由一个中保 ［Mediator］来彰显人的救赎；但无可否认，只有通过自然哲学家之手，才能最好地推进神性的这个部分。它无论如何不能被不敬地忽略，因为它是建立其他一切的绝佳基础……上帝与灵魂这两个主体就是唯一的源泉，而其他所有存在，都随它们高兴”。也许常有人要求将科学从宗教中分离出来（正如这种要求常常被违背）；但是即使那些真诚地（而非出于审慎之计）要求科学与宗教分离的人，也没有在中世纪的背景下践行他们的主张。如果说以往的时代已经区分了“自然”神学和“神圣”神学，那么斯普拉特及其他人则区分了科学（或哲学）与宗教：宗教沉思尽管更加“有力”，却已被驱逐出科学话语的边界。自然神论者很快便认识到：唯有“自然神学”才是唯一的真宗教。我当前研究的目标，并不是想按照17世纪世俗神学的范围及其多重表现形式来描述这种世俗神学，而只是想从其中提取出一些重要的主题。当克里斯蒂安·欧丁格［ Christian Oetinger］这位虔敬宗神学家在研究上帝的属性时，他所讨论的传统已非（天主教或新教的）经院神学传统，而是那些世俗神学的传统。“上帝的属性一方面已经为莱布尼茨主义者们订立，另一方面则为牛顿主义者们奠定，将他们的方法做比较并非无关紧要之事。”而我研究的主题就是：上帝的某些属性以及它们与自然科学、政治理论以及历史论证之间的关系。这些主题植根于世俗神学，而我们仍需详细而整全地把世俗神学描述为一种新的文化现象。我对这些主题的处理并不是要证明世俗神学的存在（如果需要证明的话），而是想提醒读者注意：在这种新的思想环境中，上帝的某些属性的含义所产生的变化。
神学与科学的想象：从中世纪到17世纪
[美]阿摩斯·冯肯斯坦 著 毛竹 译
生活·读书·新知三联书店 2019-10
ISBN: 9787108065773 定价: 72.00元
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