段怀清 | 在翻译中翻译：清末口译—笔述式翻译模式中的译者关系研究

Original 段怀清华东师范大学学报哲学社会科学版

2024-09-23

在翻译中翻译：清末口译—笔述式翻译模式中的译者关系研究

文 / 段怀清

摘要：作为“西学东渐”和晚清翻译史上最为重要的翻译方式之一，口译—笔述式翻译模式，最初主要以外来口译者与本土笔述者之间的双边协作方式展开。这种方式，一方面历史地反映出这一翻译模式在晚清翻译实践中的具体运作形态，另一方面亦反映出此间中西跨语际、跨文化交流的日常展开方式。而这种翻译模式或翻译实践方式中的外来口译者与本土笔述者之间的关系，实际上亦形成了一种“在翻译中翻译”的翻译形式，其中口译者的“意译”或“口译”，都需要笔述者的“意会”与“言传”来得以转换落实。而无论是“意会”还是“言传”，又都关涉着或者受制于笔述者与口译者之间的关系。而对于这种关系的考察，亦就是对晚清翻译中最为重要的一种翻译方式的考察。

关键词：口译—笔述式翻译模式；译者身份；译者关系

本文发表于《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2023年第3期 #文学研究栏目

作者简介｜PROFILE

• 段怀清，复旦大学中文系教授

目录概览

一口译—笔述式翻译模式中的译室政治

二口译—笔述式翻译模式中的署名政治

三口译—笔述式翻译模式：晚清中西文明对话的初步尝试

参考文献

全文

19世纪初所重新开启的中西之间的“西学东渐”，几乎同时也拉开了晚清历史上声势浩大、时间长久、影响广泛的翻译实践的序幕。翻译与“西学东渐”之间所形成的这种关系，从第一位新教来华传教士马礼逊（Robert Morrison，1782—1834年）时期开始，几乎一直延续到20世纪初。在这一种关系形态及相关翻译活动中，由来华西人与他们的本土中文助手之间通力合作所形成的口译—笔述式翻译模式，亦成为此间最为引人瞩目的一种翻译模式。这种翻译模式不仅广泛存在于由来华传教士所主导的翻译实践中，在由晚清官方所主导的翻译活动中，这种翻译模式亦甚为常见。除此之外，甚至王韬以及林纾等人，亦曾借鉴或采用过这种口译—笔述式翻译模式。所不同的是，在王韬、林纾所主持的翻译实践中，口译者和笔述者都是本土文士，其中的口译者是接受过西语和西学教育的本土最早一批留学生或外国语学校的学生，而笔述者则为王韬和林纾本人。在19世纪这种最为典型的口译—笔述式翻译模式中，来华西人与他们的本土中文助手之间的关系—双方的身份关系、工作关系以及署名关系—不仅成为考察并评价这种翻译模式之属性的重要切入点，也是考察此间中西跨语际、跨文化交流对话方式与方法的重要切入点。

一口译—笔述式翻译模式中的译室政治

口译—笔述式翻译模式本身，决定了这种翻译需要的场地足以保证口译者和笔述者能够“共处一室”来开展翻译。而且这种翻译模式对翻译处所和场地的要求，应该不能简单地与一人独立完成的翻译活动之场地完全一样。其原因不难理解。在口译—笔述式翻译活动中，涉及的口译者和笔述者，大多数时候皆为中外双方人员，简言之就是以来华传教士与他们的本土中文助手为主。而这一翻译场地，亦就需要同时满足或能够提供上述两种不同生活习俗、不同文化背景的人员在翻译过程中的生活保障或后勤供应，故需要对翻译场地或处所的“文化环境”或“文化氛围”有所考量。如果单从时间上来看，从马礼逊来华开启新一轮“西学东渐”之始，由来华传教士们主持开办的一些宣教站，譬如最初位于马六甲的英华书院、第一次鸦片战争之后从马六甲迁至香港的英华书院、上海的墨海书馆等地，基本上都逐渐形成了集宣教布道、西学翻译与教育、西学出版与传播于一体的基地或中心。这些基地或中心因为宣扬与传播的需要，亦将西方近代传媒理念、报纸和期刊以及出版方式及技术引进到中国，进一步推动了晚清中国与外部世界之间的接触与联系。上述基地或中心，亦随之成了“西教”和“西学”的翻译中心。马六甲时期的英华书院，先后有马礼逊、米怜以及理雅各所主导的翻译团队及翻译活动，形成了19世纪上半期与口译—笔述式翻译模式密切相关的具体实践。如果对上述翻译活动进一步展开考察，会发现马礼逊、米怜他们与本土中文助手之间就相关翻译活动所留存的历史文献甚为稀少。这一方面可能是因为时间比较久远，但更主要的原因恐怕在于这一翻译模式中的口译者与笔述者双方对于对方的认知及评价。具体而言，马礼逊以降的“西学东渐”或相关翻译，从地理空间来看，是从海外—南洋地区—华人社群，逐渐向中国东部沿海地区扩展渗透的。而他们早期都不得不面对的一种现实，就是难以与中国本土接受过良好教育的文士广泛接触。其中原因，既有语言文化方面的，亦与当时的政治环境以及中西之间的关系密不可分，因此，马礼逊所能够请到的中文教师以及协助他翻译的本土中文助手，可供选择的对象其实极为有限。这一情况并不仅限于马礼逊，在早期来华传教士团体中，类似状况亦甚为普遍。亦正是与此有关，在早期口译—笔述式翻译模式中，来华传教士的身份、地位以及权力，共同参与到这种翻译模式的结构形态的塑造之中，并在19世纪上半期以及后来一段时间里，成为主导这种翻译模式的基本权力意志与影响力量。但这种翻译模式的权力运作方式，或者结构形态中的相关要素以及彼此之间的关系，并非孤立静止或者一成不变的，事实上来华传教士的中文素养与翻译能力，与他们所雇佣的本土笔述者对于西学、西教以及西方的好奇心与求知欲，都会随着口译者与笔述者之间的不断接触交流而发生改变，历史地看，在口译—笔述式翻译模式中的中西译者，双方基本上会选择相向而行。这一点比较明显地体现在香港英华书院时期的理雅各的翻译上，同样也体现在上海墨海书馆早期的《圣经》及西学翻译上。在理雅各早期的《圣经》等宗教文献中译以及西学中译实践中，何进善协助理雅各完成了《马太注释》《马可注释》《十诫注释》等。对于自己与理雅各之间的这种翻译合作关系，何进善有一段文字描述：余少时得遇理先生，与习《圣经》，于兹十有四年。亦尝检视西贤数家注释，故略知其意义。因见圣书初入中国，皆由外邦文字译出，其中文义典故，故间有难明之处，遂而不揣固陋，强将新约全书略加注释。明知才疏学浅，不堪著述，徒为贻笑方家。然因事切于时，分难推却，故竭尽驽骀之力，或与初学不无小补，庶几可谢僭越之罪耳！知我者，其谅之。伏乞上帝，鉴余微忱，遂余私愿，使此浅陋之词，有俾于世，是所厚幸。至于《圣经》溢行中国，志士奋兴，将来或有才智之士重新注释，羽翼《圣经》，别出心裁，以补余之所未补，斯又余所引领而日望之者也。这种描述，一方面揭示出理雅各与何进善在《圣经》学习方面的师徒关系，或者引导者与信徒之间的关系，另一方面也较为自信地描述了何进善自己在不断学习的过程中逐渐增加的翻译实践经验以及不断取得的成果。而这一点，已经明显不同于马礼逊时代的外来口译者与本土笔述者之间的关系形态，尤其是本土笔述者对于这种翻译实践活动的参与意识、认知评价等，均已发生显著改变。但如果将何进善的上述经验与意识，作为此间本土笔述者的一种普遍经验与意识，来推论在19世纪上半期外来口译者与本土笔述者之间的翻译关系或译室政治，又显然有以偏概全之嫌。事实上，在何进善之后协助理雅各从事《智环启蒙塾课初步》中译的本土中文助手任瑞图，在1856年冬所撰写的该著中译本“跋”中，高度评价了作为口译者的理雅各的工作，但对自己作为笔述者的身份却只是笼统带过：西儒理雅各先生，耶稣教会之牧师，英华书院之教授也。余自甲寅岁忝居西席，得与日夕讨论，洞悉先生之为人。其生平为主道为依归，以诲人为乐事，每于传道课徒之暇，辄手不释卷。先生其真学不厌而诲不倦者欤。兹译有智环课一卷，以授生徒……卷中将英唐文字分列上下，俾学者开卷了然，足以增广智慧，固不仅为学语之津梁也。文中对于理雅各的推崇是显而易见的，将其身份定义为“西儒”，这在晚清口译—笔述式翻译模式中亦甚为常见—《万国公报》时期的本土笔述者沈毓桂、蔡尔康、任保罗以及范祎等，都将口译者林乐知、李提摩太、刘乐义等来华传教士视为“西儒”。而上述文字中任瑞图对于自己在《智环启蒙塾课初步》中译过程中的具体工作以及相应贡献，基本上是一笔带过，肯定并突出的是口译者理雅各不可动摇的主导身份和不可替代的贡献。在《智环启蒙塾课初步》初版及再版前序中，理雅各简要介绍了该书英文原本的相关情况，而对该书的中译尤其是作为协助者以及笔述者的任瑞图，则未见只字涉及。关于翻译场所或译室里所发生的在口译—笔述者之间看不见的“较量”或“博弈”，或许可以从一个反向案例窥见一斑。19世纪80至90年代，王韬受当时的两广总督和后来的湖广总督张之洞之邀，负责“洋务丛书”的编纂翻译。这一翻译工作，事实上亦成为王韬晚年关涉洋务的最为重要的工作之一。而较之于之前王韬协助墨海书馆的来华传教士们翻译《圣经》（即《圣经》“委办本”）以及后来协助理雅各翻译“中国经典”及“东方圣典”，王韬主持翻译“洋务丛书”，其身份亦从之前的本土中文助手一变成为翻译计划及实践活动的组织者或主持者并具体地参与其中。但这种翻译工作的完成，依然需要借助于口译—笔述式翻译模式。所以，王韬所主持的“洋务丛书”翻译仍然聘请了来华西人，其中就有傅兰雅和布茂林二位。傅兰雅以曾经在江南机器制造局翻译馆（处）翻译西学而知名，后又在沪积极推动科学技术的翻译、传播和教育，成为晚清“西学东渐”中一位极为重要的历史人物。而从王韬致傅兰雅的一封与“洋务丛书”翻译活动有关的信札来看，几乎从“洋务丛书”这一工作在沪上展开之初，“译室”里的矛盾或冲突就已经出现了，“布君译事，诸渎清神，惶悚无既！然当此万分棘手之时、万分掣肘之际，排难解纷，不可不望于鲁仲连其人也”。在王韬的理解中，自己是“洋务丛书”的总负责人，所以翻译过程中的一切，均当由其总揽统筹，而来华西人布茂林，是受其雇佣节制的翻译者，自然应该以王韬的意旨来开展工作：香帅委韬翻译《洋务丛书》，综理一切，责任维专，仔肩綦重，将来书成之后，可以传观遐迩，垂示古今，俾后人知出布君之手，而阁下荐贤之功以预有荣焉。王韬上述一段文字，涉及与《洋务丛书》及编纂翻译有关的几点信息。其一，《洋务丛书》是张之洞委派王韬全权负责的；其二，王韬通过傅兰雅的推荐，聘用了来华西人布茂林参与翻译；其三，布茂林对于自己所接受的翻译工作并非十分上心或认真，这也是让王韬甚为不满或恼火之处；其四，在王韬心目之中，《洋务丛书》极有可能是自己晚年所主持的最为重要的一套大型翻译丛书，不仅对于当时的洋务运动，甚至对于整个晚清翻译史，都会是一套里程碑式的著述，“将来书成之后，可以传观遐迩，垂示古今”。亦正是因为此，王韬对于这一丛书的编纂翻译极为重视，时时处处留心，而对于《洋务丛书》的内容及选本翻译，尽管这并非王韬所擅长—直到《洋务丛书》编纂之时，王韬依然不通晓西语西文，所以选择原文译本，对于王韬来说显然是一个极大的挑战，是近乎不可能完成的任务，但王韬还是尽职尽责地在履行自己作为主编、总纂者的责任与义务，对于受聘翻译的傅兰雅以及布茂林，直截了当地作出过工作布置及安排，同时也指出二人之前翻译中存在的需要纠正的地方：“商务”一门，数目太多，然加以阁下所译《通商专论》、布君所译《各国物产考》及近日添译《通商为富国之本》，并韬所辑撰《泰西各国通商原始考》《泰西各国互相通商立约考》《英国与各国通商源流考》，及叶子成所撰《通商总论》，约订四本，而后添入各表，似可敷衍。以后但求其勿译书目，专译事实论说、规制条例、源流沿革，俾成大观。即阁下所拟各门纲领，亦求早经脱稿，寄呈香帅一观，俾得译书时有所遵循。书归有用，实为至祷！王韬上面所述，不仅再次彰显了自己作为主编、总纂者的责任，亦彰显了与之相应的权力。不过，对于这一权力，王韬的个人认知亦很清楚，他也是向当时的湖广总督张之洞负责。换言之，《洋务丛书》并非一套民间、个人所发起并推动完成的大型“西学”丛书，而是一套具有清政府官方背景并满足当时仍在推进的洋务运动需求的大型指导性工具书。而对于傅兰雅以及布茂林的翻译，王韬也毫不隐讳地提出了自己的一些意见和看法，包括在译本原本之类别、内容以及选本等方面所作出的评论性和指导性意见。不仅如此。凭着早年在墨海书馆协助麦都思等人翻译《圣经》及西学的经验，以及后来在香港以及英国协助理雅各翻译“中国经典”及“东方圣典”的经验，王韬已经能够理性而且从容地应对与来华西人之间在翻译方面的这种工作关系。值得注意的是，王韬此时已经不再简单地把这种关系与“华夷之辩”一类的立场及认知关联起来，而是从商业合作或工作合作的角度来认识并定位这种跨语际、跨文化的合作关系。在致傅兰雅的同一封信札中，王韬还谈到了对于布茂林的工作场地亦就是“译室”的选择安排方面的个人看法，其中所反映出来的已经是19世纪中西之间围绕着“西学东渐”所形成的口译—笔述式翻译模式的一种反转，即从由来华传教士主导这种工作关系和翻译模式，反转成为由本土中文助手或笔述者来主导。而王韬在书札中的一些意见和看法，也进一步反映出，在上述反转之中这种关系中被引入的一些既旧亦新的“变化”，譬如，王韬就将自己与傅兰雅、布茂林之间的关系定位在一种商业性的合作上，因此，双方的工作态度、工作方式以及工作进度和工作质量等，都需要按照双方事先所确立的合同规定来执行，不能任意违背：韬待布君，悉照合同行事，局设韬寓，由韬作主。合同中并未明言译书之馆若何高大，若何华美，若何冬暖夏凉，若何幽深寂静。即当时未立合同之前，早经领看此屋，未有异言。昨布君与叶子成所看之屋，韬亦往观，其屋仅上下两间，且系西向，日落时回光返照，比韬屋更热，必至以后仍有烦言，且搬迁之后，诸多为难，诸多不便，韬需时时前往，以韬年老有病之人，殊难堪此。尽管上面所提到的，基本上都是具体的、实际的工作环境与工作条件方面的不同看法和意见，但从王韬毫不隐讳地向傅兰雅讲出自己的看法和意见这种态度及方式来看，足以显示出当时的王韬，对于在《洋务丛书》翻译过程中自己与傅兰雅、布茂林之间关系的认识与定位，早已不再是墨海书馆时期他与麦都思他们之间的关系，甚至也不同于“中国经典”翻译时期他与理雅各之间的关系。而在这种新的关系形态中—尽管依然是口译—笔述式翻译模式，但王韬也并不再是受雇并服务于作为口译者的来华传教士—王韬的身份、地位以及自我认知及定位等，已发生天翻地覆般的改变。只是王韬已经适应了这种“改变”，而像布茂林这样的曾经的来华传教士尚未完全接受这种改变，尤其是这种改变背后所传递出来的中西之间关系的某些调整，甚至是不可逆的改变。

针对布茂林对于“译室”选择方面的个人意愿及行为，王韬在通情达理之中亦表现出针锋相对、寸步不让的坚持。这一点在19世纪早、中期来华传教士与本土中文助手之间的翻译合作关系中是殊难见到的，这也反映出像王韬这样的曾经的本土中文助手，经过半个世纪的历练，对于“西学东渐”以及口译—笔述式翻译模式，都已有了从容面对的经验和方法，这既是王韬个人历史的一部分，实际上也是晚清翻译史和“西学东渐”史的一个组成部分。

仔细检阅王韬致傅兰雅这封书札，可以看出王韬坚持认为在译室的选择上，双方既然已经签订有合同，就需要遵照合同来执行，“况一经搬迁，即合同已废，一条不行，则诸款亦可不行，韬所深虑者此也”。也正是与这种坚持有关，王韬进一步明确了自己对于“译室”选择的立场：韬意即在布君所居之屋，贴还房租十两或八两左右，赁一翻译房，则彼住屋与译书馆一气相连，不至馆中要书则在寓所，寓所要书则在馆中，以致有稽翻译之功，惟不可不写一专条，此系万不得已权宜之举，不以合同为例，即以后布君住屋搬迁，房租增大，所贴亦止此数。既为布君住屋，则一切桌椅，布君当自陈设，与译馆无预也。未识布君以为可行否？正书至此，叶子成有书见示，云昨暮布君屡次催促赁屋之事，今刻复力促，转达数语，见其盛怒填胸，气不可遏，谓九号洋房已租定，于西六月一号起租，须即迁去，每月租金十八元，且其语多枝节，谓韬受教中之益数十年，教中牧师谁不知之。尚有数语，难行笔墨，无非污人名节。韬未尝开罪于布君，且由阁下一力推荐延请译书，若此丛兴谤语，韬何面目与之相对耶？前由阁下推荐，今仍由阁下排解，伏请贲临，敬具小酌以待。上述这段文字在晚清“西学东渐”史或晚清翻译史上，都具有不可轻觑的历史文献意义，某种程度上，亦预示了随着像王韬这样的本土中文助手或笔述者自我主体性意识的全面觉醒并趋于稳定，曾经在整个19世纪占据主导地位的口译—笔述式翻译模式，业已快退出历史舞台，并逐渐被另一种由本土个体译者单独完成的翻译模式所取代。

二口译—笔述式翻译模式中的署名政治

除了单行本或由教会背景的机构所印刷出版的宣传册页，晚清比较能够反映出口译—笔述式翻译模式在译者署名方面的基本情形的，莫过于《遐迩贯珍》《六合丛谈》以及《万国公报》。这些兼顾报纸以及期刊功能的中文传媒，或多或少都与来华传教士或其所属差会存在着各种类型的关联，亦因此，这些中文传媒上的译者署名方式及现象，亦就不能简单地理解成为口译者与笔述者之间的个人意见或选择，而应该关注到在这种译者署名方式及现象背后，还可能存在着更为广泛的政治与文化因素，包括口译者与笔述者通过译者署名方式所传递出来的他们之间的关系形态，包括他们在这种翻译模式中各自的身份、地位、主体性以及他们各自对于这种关系形态的认知与认同。相较而言，《遐迩贯珍》和《六合丛谈》上面的译者署名方式及现象，更多反映出来的是19世纪上半期来华传教士与他们的本土中文助手之间关系的一种“现实”，当然也是一种历史的真实。尽管这两份报纸/刊物存续的时间都在19世纪50年代，但它们上面的译者署名方式，无疑延续了1807年以来在来华传教士社群里的某种“共识”。对此，不妨参阅一下伟烈亚力所撰《1867年以前来华基督教传教士列传及著作目录》一书。在该书“序”中，伟烈亚力提到了早期来华传教士在其翻译或阐释著述中的署名问题：在大多数情况下，作者的名字不会出现在书籍或宣传册上，已经出版的通常也是如此，令持有者无法获知其来源……早期许多传教士并不在他们的作品上署自己的名字，而是署别名。上面所述，基本上符合事实。但它没有特别指出，上面署名状况在基督教圣经及相关文献翻译中更为普遍，而在一些世俗性的西学著述翻译中，署名情况相较而言又有所差别；更重要的是，上述翻译署名情况所反映的是1867年之前翻译著述中的署名情况，而在1867年之后，尤其是19世纪70年代之后，越来越多的西学翻译著述上署上了口译者以及笔述者的名字。在当时由清政府官方所主持的京师同文馆尤其是江南机器制造局广方言馆（翻译馆）所翻译完成的著述上，基本上都署有口译者和笔述者的名字。当然，这种署名方式，未必完全是出于对口译者和笔述者劳动的尊重，其中或许还包含有作为雇佣方的翻译馆对口译者、笔述者翻译工作的一种管理与监督。另外，尽管如伟烈亚力所述，早期来华传教士在大多数情况下未在他们的作品上署上自己的名字，但《1867年以前来华基督教传教士列传及著作目录》，还是基本上澄清了这一“纪念录”中所列出的338位早期来华传教士的名字及其著述翻译，亦就是说，这些著述的作者或译者，还是通过伟烈亚力的努力得以公布于世，但与这些经过努力而走到读者面前的口译者相比，与他们合作并完成那些具有历史意义和传播价值的翻译著述的本土笔述者，却大多仍尘封于历史的暗影之中。譬如，《1867年以前来华基督教传教士列传及著作目录》在介绍第一位新教来华传教士马礼逊翻译完成的《养心神诗》之时是这样叙述的：该书由一篇简序和三十首赞美诗组成，这些赞美诗先由马礼逊译成散文形式—基督教国家赞美诗的通常形式，再由其助手改写为韵文。或许在伟烈亚力眼里，这种“改写”，是一种完全可以忽略不计的工作。而从事这一工作的本土中文助手亦可以像一个影子译者般存在。只是无论是将赞美诗译为散文形式，还是之后又改为韵文形式，这两个阶段或环节都离不开本土中文助手的协助。事实上，无论是早期来华传教士，还是19世纪70年代以后仍然在华且参与“西学东渐”的资深来华传教士，其中真正能够直接使用中文进行写作或翻译者可谓凤毛麟角，绝大多数由来华西方人所主导的翻译活动中都离不开本土笔述者的协助与贡献。如果单纯从时间维度来看，作为由传教士所主持的创办时间较早且影响亦较为显著的中文报刊，《遐迩贯珍》的文章署名方式，基本上可以反映出当时在香港地区作为口译者的传教士与作为笔述者的本土中文助手之间的一种现实关系。事实是，《遐迩贯珍》上的文章署名方式并不完全统一，有时署名也甚为怪异。创刊后第1、2期，无论是中文目录还是英文目录，概不署名—口译者、笔述者之名皆未见。但在第3期中，中英文目录中未见标署著译者姓名，但在正文中，《彗星说》一文，却标署了“美魏荼著”，但并没有标署笔述者。很难从上述署名方式中发现可供考察“署名政治”的直接相关线索。第6期有《琉球杂记述略》一文，中文目录作者未署名，英文目录中在文章标题之外，以括号的形式在括号中标署有（communicated by a Chinese），但也并没有标明其真实姓名。而类似标注方式，在第7期《瀛海笔记》一文中得以保持，中文目录中《瀛海笔记》一文未署作者，而英文目录中亦采用了（communicated by a Chinese）这一署名方式。鉴于类似文章作者推测当为本土作者，并非口译—笔述式翻译模式下的翻译，故其署名方式中本土文士应该有一定选择署名方式的“自由”与“权力”，而从实际上并未直接标署作者姓名的方式来看，要么是与《遐迩贯珍》这一时期相对统一的一概不署名的安排有关，要么就是这两篇文章的本土作者不愿直接署名。这一点，倒是多少有些呼应《遐迩贯珍》创刊号上署名“保定章东耘”的题诗中的一句“一气联中外，同文睹治平”所展示的愿景。相较而言，比较能够直接反映出《遐迩贯珍》对于所刊文章口译者、笔述者署名方式之立场及态度者，当属第9期所刊的《附记西国诗人语录一则》，实际上就是对英国诗人弥尔顿的十四行诗《目盲吟》（On His Blindness）的中译，无论是中英文目录还是该诗的中文译诗之中，皆未标署口译者和笔述者之名。
《遐迩贯珍》在创刊号上有“序”一篇，另在第12期上有《〈遐迩贯珍〉小记》一篇。在创刊号“序”文中，专门提到了与上述署名相关的一段“愿景”：吾屡念及此，思于每月一次，纂辑贯珍一帙，诚为善举。其内有列邦之善端，可以述之于中土；而中国之美行，亦可以达之于我邦。俾两家日臻于洽习，中外均得其裨也。现经四方探访，欲求一谙习英汉文义之人，专司此篇纂辑，尚未获遘，仍翘首以俟其人。乃先自行手为编述，尤胜于畏难而不为也。惟自忖于汉文义理未能洞达娴熟，恐于篇章字句，间有未尽妥协，因望阅者于此中文字之疵，勿为深求，但取其命义良厚，且实为济世有用之编。更望学问胜我者，无论英汉，但有佳章妙解，邮筒见示，俾增入此帙，以惠同好。谅而助益之，是所盼于四海高明耳。上述文字中所表达的中西之间平等开展跨文化对话、交流的理想，相互学习借鉴、彼此取长补短的思想，在19世纪50年代的中西之间尤其是中英之间的关系中，应该说是颇为超前的，至少看上去是未曾受制于西方中心主义以及海外扩张主义的羁绊。其中亦提到当时尚未能寻觅到“谙习英汉文义之人”，这本身也确为当时中西跨语际、跨文化交流之实际，同时也进一步显示出当时《遐迩贯珍》所刊发的中文文章，其生成方式就是依靠口译—笔述式翻译模式，只不过作为口译者的理雅各对担任笔述者的本土中文助手并非完全信任和满意而已。
而在《〈遐迩贯珍〉小记》一文中，进一步强调了《遐迩贯珍》在中西跨语际、跨文化交流方面的非功利性：
自贯珍之始创至今，十有七月矣。其首号之序，已历陈造是书之由，非欲藉此以邀利也，盖欲人人得究事务之巅末而知其是非，并得识世事之变迁，而增其闻见也，无非以为华夏格物致知之一助。
这种“非功利”的传播与交流，一定程度上也反映出《遐迩贯珍》时期口译者、笔述者皆不署名的一种事实。
不过，《遐迩贯珍》所维系的这种现实，在《六合丛谈》创刊号上就被打破了。与《遐迩贯珍》创办于香港、主要面向香港以及广州地区并延伸到开埠口岸地区的预期不一样的是，《六合丛谈》创办于已逐渐成为江南地区文士避难首选的上海，而这些文士亦成为《六合丛谈》中所载文章的口译者的本土中文助手的最合适人选。而相较于《遐迩贯珍》，《六合丛谈》的口译者的署名意识亦明显要强烈一些。不仅《六合丛谈小引》的作者伟烈亚力在文章之末尾仿照本土文士撰文之惯例，标注有“咸丰丙辰十二月英国伟烈亚力书于沪城”，而且在第1期英文目录以及正文当中，除了“小引”，至少还有《地理》《希腊为西国文学之祖》以及《约书略说》三文标署有口译者的名字，分别为慕维廉、艾约瑟和韦廉臣，当然都是他们名字的简写，即姓和名的第一个字母的大写。实际上，这三篇文章亦均有笔述者。可以肯定的是，《希腊为西国文学之祖》一文的口译者为艾约瑟，而笔述者则为王韬。但无论是在英文目录中还是在正文中，笔述者的名字都未见标署。
《六合丛谈》第2期的署名方式延续了第1期的做法，即在英文目录和正文中，署有口译者之名字，但在中文目录中，未曾署口译者名字。而作为笔述者的本土中文助手的名字，无论是在中英文目录之中还是在正文之中，均未出现。
与《遐迩贯珍》将华人作者的名字模糊为“一位华人来稿”所不同的是，《六合丛谈》在发表由本土中文助手所撰写的文章时，在正文前标署了助手名字，譬如第2期《海外异人传》一文，在中英文目录中均未署作者名字，但在正文前署有“蒋敦复”。尽管是在口译—笔述式翻译模式之中，《六合丛谈》中那些有口译者署名的文章亦都是由本土中文助手以笔述者身份予以“定稿”的，这一点是毫无疑问的。但这些笔述者在《六合丛谈》的中英文目录以及正文之中，都没有与口译者的名字一并出现。
为什么没有笔述者的署名呢？是因为作为口译者的来华传教士不愿意将作为笔述者的本土译者的名字标署出来，以免影响到来华传教士们的“身份”？还是出于保护本土译者身份安全方面的考虑？又或者是本土译者自身对于这种署名并无强烈意愿，甚至还带有某些勉强乃至抵触？或许上面这些因素都不同程度地存在过，而本土译者的名字是否与口译者的名字一道出现在那些协作翻译完成的著述上面，本身就反映出口译者与笔述者之间的双边关系，反映着他们对于彼此工作意义与价值的认知与认同，还反映着他们与当时社会及所处周边环境之间的现实关系。
当然，这种口译者与笔述者之间的译者关系又并非一成不变的。而且，在不同的口译者与笔述者个案中，亦存在着比较大的差异，这种差异在19世纪中后期更趋明显。
具体而言，在进入到19世纪70年代以后，尤其是在单行本翻译著述中，之前在报刊中所刊发翻译文章或阐释文章的署名方式或者署名政治，得到了某种程度的“调整”，口译者与笔述者在此方面所存在着的不对等或不公平—在今天看来—也似乎得到了一定程度的“缓解”。其表现形式之一就是一些图书出版广告或出版书目提要中，对本土中文助手名字的“提及”，较为明显地有所增加。究其原因，或许是当时中、西之间关系的某种缓解，亦或者“西学东渐”的逐渐扩展深入，本土最初对于“西学”的抵触与反对立场亦有所松动，更为关键的是，这一时期的翻译著作类型中，世俗类的“西学”著述逐渐增加并有超出宗教类“西学”著述的趋势，而要“西学”不要“西教”亦逐渐成为当时本土知识阶层以及权力精英阶层的一种较为普遍的共识。
同治十一年3月29日出版的《中国教会新报》第181期上，刊载有“美华书馆告白”一则：“本馆现有印售算学、重学、格物学、官话土白、圣谕广训等书。倘士商赐顾者，请至本馆交易可也。”其中介绍新印出版书籍12种，直接翻译西学类书籍3种，其译者介绍中，在口译者之外，均提及作为笔述者的本土中文助手：
《重学》17卷，计2本，价洋1元伟烈亚力口译，李善兰笔述《几何原本》15卷，计8本，价洋3元伟烈亚力口译，李善兰笔述《化学初阶》，刻下新印计2卷，图计115件，价洋7角5分广州博济局美国嘉氏口译，羊城何瞭然笔述上述翻译著述均为自然科学类，且均为直接翻译，而非由来华传教士自己著述，其口译者、笔述者之署名，亦清楚明晰，并无任何回避或遗忘。通过这种署名方式，“西学东渐”初期通常被遗忘或忽略的本土译者—笔述者—也不再只是以“影子译者”的方式存在，而是通过与口译者共同署名的方式，直接走到了晚清翻译的前台。这种“亮相”方式，不仅切实地表明，晚清“西学东渐”并不是仅仅由来华传教士这一群体单独完成的，而是自始至终都有本土中文助手的参与、协助。就此而言，离开了作为笔述者的本土译者群体，晚清“西学东渐”是难以想象的。而从《重学》《几何原本》的中译来看，李善来在其中所担任的笔述者，殊非被动的口译记录者，而是原著或西学积极的学习者和对话者。从《中国教会新报》所刊发的一则《新译西著提要》中，亦可以看出当时本土士大夫群体对于“西学”作为一种“新学”所持渐趋开放、不断接受的心态之一斑：江南制造局中之广方言馆中，延中西之士译西国之书。译成刊行者，余近一一寓目焉。西士之译者5人，英国2人，曰伟烈亚力、曰傅兰雅；美国3人，曰金楷理、曰林乐知、曰马高温。余与傅君、林君、马君皆有文字缘，与伟烈君于京师于上海亦数相见。惟与金君未订交焉。五君皆宏博之士，其所译书，新奇精辟，穷极智巧。余读书喜博览，涉猎四五万卷，于中国之书略知梗概矣，而于此新译西书，诚闻未闻、见未见，为之叹绝。爰仿四库全书提要，每览一书，笔识数语，阅者可知崖略。至欲得其详，则有本书在，可购于制造局，以究底蕴也。上述文字作者，为光禄寺署正、江苏华亭县人朱逢甲。文中不仅毫不隐讳地说明了自己与在江南制造局广方言馆中担任西书中译的5位西方人之间的交往，还将当时所翻译成中文的西著，仿“四库全书提要”而予以对外宣介，这亦反映出像朱逢甲这样的晚清士人，对“西学”以及协助清政府翻译介绍西学的来华西人所持的一种富于理性和前瞻性的立场和态度。实际上，仿四库全书提要形式来对当时翻译成为中文的西学著作撰写内容提要，在当时“西学东渐”与晚清知识界中，并非是一种完全可以无所顾忌、任意选择的行为。在蔡尔康为《〈申报〉馆书目》所撰序文之中，就曾特别提到了当时在撰写《申报》馆所印制出版书籍之书目提要时的犹豫不决：至我高宗文皇帝御宇，文教昌明，遂命开四库全书馆，其时纪文达公以宏博硕彦总其成，撰提要一帙，源探星宿，语别壤流，久为士林所脍炙。今若妄欲续貂，微特无先达之才，且将背尊王之制，奚其可者。《申报》馆创立之后，在《申报》之外，不仅相继推出了《瀛寰琐记》《四溟琐记》《寰宇琐记》等文艺类副刊，而且还开印书籍，使得《申报》成为晚清中国一家推动出版技术、出版理念以及商业模式转型的重要引领者。而对于当时馆内所印制出版图书的内容提要之撰写体例，蔡尔康提出的对于仿四库全书总目提要宜采回避之态度竟然也得到了当时《申报》馆的外方投资人美查之接受。这也反映出当时对于“西学”以及外资背景的商业性出版的认识，本土文士多少还带有一些审慎。而相较之下，上文中朱逢甲的态度则就显得更为坦然大方。这也从一个角度反映出当时本土文士阶层以及士绅阶层对于“西学东渐”立场及态度所存在着的差异性及变化性。
而最能反映出19世纪末期口译—笔述式翻译模式在口译者、笔述者署名方式上明显改变的，当属《万国公报》。《万国公报》时期的口译者有林乐知（Young John Allen，1836—1907）、李提摩太（Timothy Richard，1845—1919），担任过本土笔述者的即有沈毓桂、蔡尔康、任保罗、范祎等人。如果对他们之间的关系稍作考察—无论是涉及所谓译室政治，抑或是署名政治—会发现在这一个案中，早期口译—笔述式翻译模式中较为常见的口译者与笔述者之间的“隔阂”或“偏见”，已有很大程度的缓解甚至消除，取而代之的，是一种双方无论是在知识上还是情感关系上均较为平等、融洽的合作关系。
从双方合作翻译的著述署名情况来看，无论是发表在《万国公报》上的单篇文章，还是翻译出版的单行本著述，基本上都是采用口译者、笔述者双方名字共署的方式，较之于《遐迩贯珍》以及《六合丛谈》时期的那些尚不大符合现代规范的署名方式，《万国公报》的著译者署名方式，已经非常接近现代规范。仅以任保罗（廷旭）参与翻译出版的单行本著述的署名来看，基本上遵循口译者、笔述者共同署名之规范：1896年，《文学兴国策》，（美）林乐知译、任廷旭笔述1897年，《中国度支考》，（美）林乐知译、任廷旭笔述
1898年，《天伦诗》，（英）李提摩太、任廷旭译
1899年，《保华全书》，（美）林乐知译意，蔡尔康、任廷旭笔述
1900年，《俄国政俗通考》，（美）林乐知译、任廷旭笔述
上述翻译署名方式，从一个侧面亦反映出当时外来口译者与本土笔述者彼此之间基于翻译活动的工作关系甚至私人关系。而之所以双方的关系会有如此明显改变，除了时代环境之变化，随着“西学东渐”的逐步扩展深入，以及中西之间在知识上思想上文化上的交流互动更趋频繁密切，尤其是一些本土笔述者还是在教会学校或者新式学堂接受过西学、中学双轨教育的新式学生，他们通晓中英两种语言，又有中学、西学的基本知识和基础训练，再加上与来华口译者之间又有着宗教信仰方面的接近或认同，这些都极大影响并改变了清末口译—笔述式翻译模式中的译者关系。
这一点，也可以从主持《万国公报》的林乐知去世后，几位曾担任过他的笔述者的本土中文助手的追悼文章中反映出来。
1907年，林乐知在沪病逝。《万国公报》亦于是年总第222期发布四篇追悼文以为社论纪念，即《林乐知先生传》（范祎）、《林乐知长老行述》（刘乐义、任保罗）、《美进士林乐知先生传》（沈毓桂）、《林乐知先生哀文》（李提摩太）。这四篇纪念文章，除了李提摩太、刘乐义与林乐知一样同为来华传教士以及口译者外，其余三位均为本土笔述者或本土中文助手，他们后来也都成了《万国公报》后期的独立撰述人。从本土中文助手或本土笔述者，到独立撰述人，这也是晚清口译—笔述式翻译模式发展并走向终结的一种路径。
上述这几篇追悼文，分别评述了林乐知作为一个传教士、汉学家、“西学东渐”的倡导者及推动者、报人出版家、翻译家、社会活动家和教会学校创办人的种种“丰功伟绩”。贯穿其中的，是本土笔述者对于林乐知这位推动清末中西之间知识、思想、文化对话交流的先行者之贡献的敬重与尊崇。而这种敬重与尊崇，其实亦恰恰反映出本土中文助手或本土笔述者对于外来口译者认知与评价的一种重大调整和显著改变。

三口译—笔述式翻译模式：晚清中西文明对话的初步尝试

历史地看，清末口译—笔述式翻译模式，是从《圣经》中译或者围绕着《圣经》中译而展开的，宗教文本及文献的中译，亦成为这一翻译模式及早期翻译实践中最为重要的部分。而在《圣经》中译的一个世纪之间—从马礼逊1807年来华至1919年官话和合本《圣经》出版—作为口译者的来华传教士与作为笔述者的本土中文助手之间，自始至终存在着就《圣经》的解读、翻译和传播而展开的中西对话与交流。如果说在马礼逊时代，这种交流尚甚为有限，到了麦都思、理雅各以及“委办本”《圣经》的翻译时代，尤其是随着像王昌桂、王韬以及沈毓桂这样学识与素养方面明显提升的本土文士较为深度的参与，一方面保证了中译本在语言修辞方面的品质，另一方面也初步开启了围绕着《圣经》中译而拉开的中西之间文明对话与交流的序幕。这一点，在王韬写给他的宗教导师麦都思（Walter Henry Medhurst，1796—1857）的“思想汇报”中可见一斑。而王韬在协助翻译《圣经》过程中就基督教与儒教之间的对照鉴证所进行的努力，在最终形成的《圣经》中译本中亦留有痕迹。而在这一翻译工作结束之后10年，王韬应理雅各之邀前往英伦，还曾在牛津大学做过一次有关“基督教与儒教之比较”的公开讲座。尽管这一讲座的具体内容迄今尚未见公布，但就其讲题来推测，这应该是王韬当年在上海墨海书馆时期协助麦都思、慕维廉、韦廉臣以及艾约瑟等人翻译基督教文本及文献时所形成的积淀。而这一讲座在中西之间历史的、宗教的标志性意义，以及在中西文化乃至文明对话方面的象征性，都是不言自明的。这也应该是19世纪曾经参与过《圣经》中译的中国本土“笔述者”，第一次在西方高等学府里就基督教与儒教这两大话语体系或两大文明公开发表自己的思考。而从王韬作为译者的经历看，他在中西文化与文明之间对话交流以及翻译传播方面的具体实践，并没有就此结束。在《圣经》“委办本”翻译结束之后，王韬南遁香港，在香港英华书院又开启了他作为“译者”的另一段生涯，即协助理雅各翻译“中国经典”。在晚清翻译史上，先是作为本土笔述者协助来华传教士翻译《圣经》及相关宗教文献，后又协助来华传教士翻译“儒家经典”，王韬在这中西两大文化及文明系统之间进行了双向翻译工作，而且其工作的成果—《圣经》委办本及《中国经典》—又都获得了肯定和赞誉。可以肯定，这一履历及成绩，在同时期本土笔述者中间几乎是没有的。
如果进一步考察此间王韬作为译者或者笔述者的工作，会发现无论是墨海书馆时期抑或是英华书院时期，王韬都被认为是一位“积极参与者”。这里所谓“积极参与者”，实际上也是对19时期早期乃至中期的口译—笔述式翻译模式中本土笔述者往往被视为“被动参与者”这一认知的一种校正。
而在上述这种口译—笔述式翻译模式中，王韬最大的“受益”以及自我改变，就是逐渐突破或超越了自有文化与文明的封闭圈，开始以一种尝试的眼光和实际努力，来审视并探究西学及西教，以及作为一种整体性存在的西方文化与文明。而更令人瞩目的是，王韬并没有简单地停留于这种单向度的知识、学术、思想以及文化及文明探寻，而是在此过程中始终伴随着自我驱动的不同文化及文明之间的比较与对话，包括面对来华传教士对儒家思想以及孔子的抵触甚至诋毁，王韬能以一种客观、理性的态度，对他们进行提醒和告诫，同时也是为儒家思想辩护：“我认为，每一种宗教都有其各自的玄想与奥义。在这一点上，不可能每一种宗教都能达成一致。”
可以肯定的是，王韬的上述提醒与告诫，并不可能完全改变或打消来华传教士们所抱持的基督教化中国的宣教使命与布道理想，但从当时的历史实际来看，这些提醒和告诫，却有可能影响到来华传教士们的宣教策略，从而让他们选择更为适应当地社会文化环境的宣教方式，譬如创办并利用《六合丛谈》这种报刊平台，来向本土知识阶层翻译并传播西学和西教，以逐步消解在来华传教士与本土知识阶层之间客观存在的隔膜、抵触、误解甚至敌视。
这既是王韬早期对待中西文化与文明的一种方式，也是他此间初步形成的一种比较宗教观、比较文化以及比较文明观之见证。这种观点，似乎对翻译“中国经典”时期的理雅各亦产生过某种影响，理雅各就从元末刘谧的《三教平行论》中获益良多。而无论是对《三教平行论》的阅读与研究，还是“中国经典”的翻译，这些经验似乎都与王韬的这种比较宗教观与文化及文明观，存在着某种实际的关联与对话。
王韬后来应理雅各之邀，前往英伦协助后者翻译“中国经典”，某种意义上也可以视为这种比较宗教观与文化及文明观的又一次实际体现。而作为笔述者的王韬，这一次的身份有了明显调整，从之前的笔述者，调整到“中国经典”英译的翻译及学术顾问—事实上，在后来的“中国经典”英译本中，理雅各不下十次地提到了王韬及其工作和贡献。而王韬晚年在致本土一些官员的书札中，更是直接将自己参与“中国经典”英译的身份，定义为“翻译”。这种自我身份定位，其实也是一种译室政治的延伸与体现。
总体而言，作为“西学东渐”和晚清翻译史上最为重要的翻译方式之一，口译—笔述式翻译模式，一方面历史地反映出这一翻译模式在晚清翻译实践中的具体运作形态，另一方面亦反映出此间中西跨语际、跨文化交流的日常展开方式与实践探索。而这种翻译模式中外来口译者与本土笔述者之间的关系，实际上形成了一种“在翻译中翻译”的翻译形式，其中口译者的“意译”或“口译”，都需要笔述者的“意会”与“言传”来得以转换落实。而无论是“意会”还是“言传”，又都关涉着或者受制于笔述者与口译者之间的关系，关涉着双方对于这一合作翻译的认知。而对于这种关系的考察，亦就是对晚清翻译中最为重要的一种翻译方式的考察。
进一步而言，晚清这种由双人或多人组合而成的翻译，或者口译—笔述式翻译，是晚清“西学东渐”早期阶段最为常见和普遍的一种翻译模式。在这种翻译模式中，来华传教士与其中文助手或翻译助手之间，始终存在着“口”与“笔”之间的交流、对话甚至博弈。这一翻译模式下所产生的翻译文本，基本上也都是双方相互走近但又尚未真正走进彼此的阶段性产物，当然其中也不乏例外。
而对于晚清的翻译研究，亦势必牵引出“西学东渐”过程中的文明对话与文化迁变问题。而从口译—笔述式翻译模式的历史实践及其代表性成果来看，往往只有经过口译者与笔述者之间较为充分且相对自由的知识、思想以及文明对话，所发生的知识转移、思想传播以及文化迁变才能够落地生根或者产生实际的影响作用。亦因此，晚清的“西学东渐”以及口译—笔述式翻译模式，实际上也并非只是单向度的知识、思想与文化之输入，而是在此过程中始终存在着本土知识、思想及文化，与外来知识、思想与文化之间自觉或不自觉的对话、矛盾、冲突甚至博弈。而对于这种口译—笔述式翻译模式的研究，一方面有助于从历史的尘埃中找寻出那些曾经真实存在过的“无声的翻译”与“影子译者”，重新澄清那些本土笔述者的声音、身份以及工作与贡献，同时对于他们在此间为中西文明对话所展开的初步尝试才能够予以相对客观与公允之认识评价。

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