曹晓华｜马克思·奥雷尔作品的在华译介与五四“新女性”的兴起——由陈独秀译作《妇人观》引出的线索
2023-1
马克思·奥雷尔作品的在华译介
与五四“新女性”的兴起
——由陈独秀译作《妇人观》引出的线索
文 / 曹晓华
作者简介：曹晓华，上海社会科学院文学研究所助理研究员。
摘要：《妇人观》是陈独秀发表在《青年杂志》上的第一篇译文，原文来自法国作家马克思·奥雷尔（Max O’Rell）的幽默文集《女国漫步》（Rambles in Womanland），该书记录下了奥雷尔对西方“新女性”态度的转变。以奥雷尔的文字为契机，来自西方的“新女性”概念在中文语境中完成了语义修正，参与推动了五四“新女性”的诞生。陈独秀、刘半农通过对奥雷尔作品的翻译和改写，刻画出“新人”背景下“新女性”的大致轮廓。稍晚《新青年》刊发的“女子问题”专辑与奥雷尔的文字再次互文，体现出女性先驱“发声”的某种局限。而民间对奥雷尔文字的借用则折射出五四前后不同社会群体对“新女性”的想象。马克思·奥雷尔作品的在华译介丰富了五四“新女性”兴起背后的跨文化语境。
关键词： 《妇人观》 ; 陈独秀 ; 马克思·奥雷尔(Max O’Rell) ; 跨语际实践 ; 新女性
本文发表在《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2023年第1期 #文学研究 栏目
目录概览
一 《妇人观》的由来
二 “新女性”的译介与改写
三 不同群体的“新女性”想象与表达
结 语
《妇人观》是陈独秀发表在《青年杂志》创刊号上的第一篇译作。长期以来，对于这篇译作的具体内容，特别是与原作之间的对应关系，学界研究甚少。对这篇短小译作的探讨，通常涉及五四前后“新青年”们对女性解放思想的传播，或者作为考察陈独秀性别观念发展的材料，与他在晚清就开始的翻译实践相联系。然而，这篇看似宣扬两性平等的寻常译文，原文实际出自一本幽默文集，作者为旅居多个国家的法国文人Max O’Rell（以下通译为“马克思·奥雷尔”）。笔者试图将《妇人观》视为“新女性”观念的一次跨语际实践，引出马克思·奥雷尔作品在华译介的线索，以重审跨文化语境中五四“新女性”的兴起。
一 《妇人观》的由来
1915年，由日本回到上海的陈独秀在同乡好友汪孟邹的帮助下，于9月15日创办了《青年杂志》（La Jeunesse）。作为日后声名鹊起的《新青年》杂志的前身，这份由上海益群书社发行的刊物，此时还处于蹒跚起步的阶段。是年12月，袁世凯复辟帝制，江河震动，风雨飘摇。到了第二年的2月，《青年杂志》出罢第一卷第六号，就因护国战争而休刊。及至1916年9月1日复刊，《青年杂志》已迁往北京，改名为《新青年》，出版第二卷第一号。《妇人观》在《青年杂志》创刊号上见刊，不仅是陈独秀本人翻译工作的延续，也暗含着中国一代知识分子对“新知”和“新人”的向往。
《青年杂志》创刊号的社论已经写明，“本志之作，盖欲与青年诸君商榷将来所以修身治国之道”。也就是说，陈独秀所谓的“青年”，并非当下青年的泛指，而是更多指向关心国运的理想青年，包含着对于未来新人的热切企盼。自进化论从清末译介到中国后，知识界“求新”“求变”的热情愈加高涨。诸如梁启超的《少年中国说》《新民说》《新中国未来记》等文字，无一不在推崇一种“变化”和“进步”的历史观念，而这种历史观念与中国文学一直以来的“复古”传统相比有着显著的差异。陈独秀对于“新”和“变”的追求，也是其进步史观的一种折射。在著名的《敬告青年》一文中，陈独秀更是力排陈腐以促新知，对中国青年的老成之态不以为然：“窃以少年老成，中国称人之语也；年长而勿衰，（keep young while growing old）英美人相勖之辞也。”可见创刊伊始，陈独秀就将趋新求变的想法贯穿到了期刊内容中，而这种对“新人”的期待，自然也体现在了《妇人观》的译介里。
《妇人观》沿袭了上帝造人的宗教传说，用幽默风趣的语言表达对婚恋的看法，其中对于女性的高度赞美可视为对“新女性”的呼唤。执着寻找“新人”的陈独秀将其翻译成中文，有将其作为两性平等舆论标杆之意，也确实用心良苦。《青年杂志》排在《妇人观》之前的那篇论说，便是陈独秀所作的《法兰西人与近世文明》，盛赞法兰西人为“平等自由博爱”而战。在编排上可以看出，陈独秀将《妇人观》作为证明法兰西文明的例证。《妇人观》的页下注显示：“Max O’Rell（1848—1903）法兰西人也。本名Paul Bloueto授法兰西语于伦敦St. Paul’s School。纳英女为室，善为讽刺文，论评著作。言英伦风土者为多。所著《英人及其乡土》（英名John Bull and His Island，法名John Bull et Son Ile）最知名。其书颇嘲英人，而英人无不乐观之。晚年居巴黎。任New York Journal之通信员。”在为数不多论及该作的研究中，多引用陈独秀的这段注释，而对原作者Max O’Rell及原文出处未做进一步的考证。事实上，这位Max O’Rell是19世纪末西方文学史上的一位著名作家，其影响力渗透法、英、美三国文坛。他原名Paul Blouët (1848—1903)，出生于法国，参与过1870年的普法战争，曾在色当战役中被俘，又在之后的巴黎包围战中身负重伤。1872年他前往英国伦敦，成了一名报社记者，四年后在当地著名的圣保罗学校做法语老师。圣保罗学校有浓厚的天主教背景，只收男生。Paul Blouët初入文坛时几经考虑，用Max O’Rell作为笔名，而他的成名作即陈独秀提及的《英人及其乡土》（John Bull and his Island）。该书于1884年出版，通过一个法国人的视角，用幽默诙谐的语言描述英国人的举止言谈，法语版和英语版都成为家喻户晓的畅销书。崭露头角的马克思·奥雷尔从此一发而不可收，当即辞去教职，在接下来的十几年中笔耕不辍，成为19世纪最后20年中一位杰出的作家和媒体人，并在各地演说，吸引了不少听众。
奥雷尔数量最多最有特色的作品，便是关于盎格鲁萨克逊女性的文字。他娶英国女子为妻，后者成为丈夫著作的译者，因为那些文字一开始都是法语写就的。奥雷尔丰富的个人经历也为这位法国人笔下的“新女性”形象带来了生动有趣的细节。18世纪启蒙运动笼罩下的法国大革命，首先带来了男女平权思想的火种。19世纪中叶女性主义的阵地转向美国，以追求选举权、教育权等为核心的法国女性主义运动影响了西方的女性解放进程，开启了西方第一次女性主义浪潮，也埋下了法国派和英美派的伏笔。可以说，奥雷尔经历了西方女性主义从方兴未艾到如火如荼的过程。然而，和《妇人观》中呈现出的女性解放宣传者的形象不同，奥雷尔作为一名保守的白人男性，一开始对女性主义运动中兴起的“新女性”并无好感，“在法国，女性只有成为男性的伴侣和妻子，其问题才能得到解决”，“两性平等意味着两性的角色职责有明确的划分”。奥雷尔认为正是因为英美女性被长期排斥在丈夫的社交圈子之外，她们才会如此迫切地以女权主义的极端形式进入公共生活，相比较来说，法国女性“手握持家大权，和丈夫亲密无间，处处招人喜爱，已是法国文化的一部分，所以她们不想争取什么权力”⑦，这显然是从一种刻板印象走向了另一种刻板印象。奥雷尔对盎格鲁萨克逊“新女性”冷嘲热讽，“她是可笑的现代产物，注定成为这个世纪的巨大失败”，“她想保住所有的女性特权和安全感，同时还想要男性的一切权益”，“她不可能成为男人，但有可能也成不了女人”，只有那些“丑陋的女人、年迈的女仆和失望的主妇”会成为“新女性”。
很难想象，这些评论的确出自《妇人观》原作者之口。1896年，巴黎召开了国际女权代表大会，“新女性”伴随着La Plume的漫画封面“进驻”法国。然而，作为一位亲历多国文化的作家，面对作为舶来品的“新女性”，奥雷尔最终没有固执己见，而是逐渐改变了观念，以一种更加开放和进步的眼光看待女性。记录下这些转变的，就包括他去世那年出版的最后一部作品《女国漫步》（Rambles in Womanland），即《妇人观》的原文出处。奥雷尔的作品虽然在当时流传甚广，但实际的文学成就有限。对此《泰晤士报》的讣告已经做出了精准的概括，“机敏却肤浅”—奥雷尔在与胃癌搏斗了四年后，于1903年在巴黎与世长辞。时间向后拨十余年，曾经作为晚年奥雷尔接纳西方“新女性”的文字，被陈独秀翻译成中文，发表在召集中国“新青年”、呼唤中国“新女性”的《青年杂志》上，不得不说是一种令人感慨的历史机缘，也为我们考察中西“新女性”的异同打开了一条缝隙。
二 “新女性”的译介与改写
“新女性”作为一个专有名词并非诞生于法国，而是来自英美。1894年，爱尔兰女性主义作家莎拉·格兰德（Sarah Grand,1854—1943）在《北美评论》（North American Review）上发表《女性问题的新面向》（The New Aspect of the Woman Question），认为那些竭力反对女性解放的男性群体—“嘶吼的弟兄们（bawling brothers）”只能理解“任劳任怨的女性（cow-woman）”和“女性群体中的败类（scum woman）”，“但是新女性（New Woman）就有点超出这些男性的认知了，他们绝不会去关注那么多年一直在一旁安安静静思考的新女性，她终将找到解决方案，指出‘女主内’的谬误，并提出完善的办法”。格兰德在《北美评论》上发表了一系列重估女性价值的文章，虽然并非每一篇都带有“新女性”这样的字眼，但字里行间都在构想女性在婚姻家庭之外的选择。
格兰德的“新女性”论说一石激起千层浪，在英美引发巨大争议。虽然她倡导“新女性”的本意与种族优生理论密切相关，但是经过媒体的渲染和消费经济的推波助澜，“新女性”已经被具象化，作为资产阶级自由文化对维多利亚文化的一种反叛，在维也纳、伦敦、慕尼黑等多个城市流传开来。但是，法国受“新女性”影响较晚，1894年易卜生的《玩偶之家》在法国首演，反响平平。这也就可以解释奥雷尔为什么一开始还在“隔岸观火”。1896年他也在《北美评论》上发文，庆幸“新女性”还没有来到法国。在“新女性”方才兴起的时候，奥雷尔的态度虽然没有到“嘶吼”的程度，但带着调侃和不屑，这样的论调也贯穿了他的早期创作。1884年，奥雷尔的第二部作品《英国女性》一经面世，《字林西报》就第一时间刊登了书评。这篇书评以一种英人特有的委婉和幽默评述了奥雷尔的新作，认为该书和充斥着猎奇二手材料的处女作《英人及其乡土》相比有了明显的进步，并隐晦地指出奥雷尔眼中英法两性文化的差异—法国男性认为女性是“艺术品”，但英国男性则把女性视为“爱侣”和“帮手”。而到了1903年出版的《女国漫步》，奥雷尔再次谈到女性的职责，“毫无疑问，女性作为母亲和妻子值得被尊重，这甚至是一件神圣的事。但是女性的天性还需要得到更多释放。限制她的社交，不让她走出家庭，会影响她发挥更大的作用，也会压制她的希冀和情感，而这一切权利，和男人们的一样都值得被尊重。我们应该认识到女性不只是家庭的，她也是社会的”。和奥雷尔的其他作品一样，《女国漫步》不是连贯的小说，而是一种断片式的札记。在这部作品中，奥雷尔对女性的职责、社会地位、性别特质等方面的认识已经更加深入，抛开女性是“艺术品”的观点，他甚至为职业女性大声疾呼，并犀利地揭露社会中的两性不平等。对比曾经无法忍受“新女性”的言论，此时的奥雷尔已经部分接纳了“新女性”的观念。作为《女国漫步》的节选，《妇人观》的内容自然也离不开对女性的赞誉，只是这种赞誉在中文语境中发生了改变。作为一种带有浓厚西方现代特质的性别认知，西方的“新女性”观念从客方语言走向又一个主方语言—汉语，来到刚刚开启现代化进程的中国，“歧义得以解决或是被创造出来，直到新的词语和意义在主方语言内部浮出地表”。
《妇人观》以文言译就，篇幅不长，中英对照，以警语的形式列出十条关于女性权益的内容。兹录一、二、八小节中英文如下：
1. Woman is an angel who may become a devil, a sister of mercy who may change into a viper, a ladybird who may be transformed into a stinging-bee.
Sometimes she never changes, and all her lifetime remains angel, sister of mercy, ladybird, and sweet fragrant flower. It depends a great deal on the gardener.
2. The Lord took from man a rib, with which He made a woman. As soon as this process was fi-nished, woman went back to man, and took the rest of him, which she has kept ever since.
8. It is a great misfortune not to be loved by the one you love; but it is a still greater one to be loved by the one whom you have ceased to love.
一、妇女，天人也，或化而为夜叉；善女也，或化而为蛇蝎；流萤也，或化而为蜂螫。其恒为天人，为善女，为流萤，为芬芳馥郁之花。终其身而不变者，亦往往有之，视护持之者伎俩如何耳。
二、神之造妇女也，取材于男子之肋骨。此业方终，妇女即趋归男子之所，而取其遗体，至今犹保存之。
八、不见爱于所爱之人，大不幸也。然爱汝者为汝不爱之人，其不幸尤甚。
对于第一、二小节涉及的宗教背景和异域景物，陈独秀采取了当时译者通行的方法，即在中国的语境中找到能够与之对应的意象做替换。如将“天使（angel）”译为“天人”，“魔鬼（devil）”译为“夜叉”，“瓢虫（ladybird）”译为“流萤”，这样能够尽量消除一些文化差异导致的阅读障碍。第一小节的原文末尾将爱护妻子的男性比做“园丁（gardener）”，与前文的“芬芳馥郁之花”相对应，而陈独秀则译为“护持之者”，于理解也无妨。至于第二小节上帝取亚当肋骨造夏娃的故事，陈独秀通过脚注的方式做了简单补充，却没有理解奥雷尔原文中的诙谐之处。原文本意应为“上帝取男人的一根肋骨造出了女人。女人一被创造出来，就回到男人身旁，将他剩下的全部身心拥为己有”，而陈译中所谓的“趋归男子之所，而取其遗体，至今犹保存之”，显然是误读了。第八小节译文中，“爱汝者为汝不爱之人”，并未翻译出原文中“ceased to love”隐含的信息，即“曾经爱过现在已经不爱”之意。除了上述的这些问题，总体来看，陈独秀的译文还是较为准确地把握住了奥雷尔原文的大意。
颇有意味的是，陈独秀并非当时唯一注意到奥雷尔作品的学人。无独有偶，在1915年2月25日出版的《中华妇女界》上，刊登了署名“瓣秾”的一篇译作《妇女天职论》，注明原文作者为Max O’Rell。《中华妇女界》于1915年1月在上海创刊，由中华妇女界社编辑发行。该刊最大的特色在于模仿西洋家庭杂志，内设育儿、烹饪、译介等多个栏目，并配有大量中外女性的照片插画，大量篇幅都在介绍西方现代女性的生活理念。从《中华妇女界》的刊物定位来看，刊登奥雷尔的作品也在情理之中。“瓣秾”即刘半农，他所译的这篇《妇女天职论》也以文言写就，与《妇人观》一样，都是选摘自奥雷尔的《女国漫步》。刘半农的译文基本上畅达准确，从博物学家仅仅肯定女性的生育能力展开，进而提出女性的天职不仅仅限于家庭，“妇女之职，乃在保养其容貌上与身体上之美，陶炼其精神上与心术上之美，而造成一美的世界耳”。从译文看，此处刘半农如实反映了奥雷尔原文的含义，即奥雷尔所谓女性的社会影响，只是在于将其身心之美加以转化，犹如花香沁人心脾，这和奥雷尔混淆的部分法国女性主义观点一致。但到了进一步阐发时，刘半农未完全按照作者的原意。译文中“妇女而能力事其有形之美，是为尽职，能力事其无形之美，以温良柔和自范，是为尽其天职”，是译者意译的结果。奥雷尔原文直译过来，应是：“女人的责任是让自己看起来尽可能的漂亮，用自己的亲切（amiability）和甜美（sweetness）让这个世界更美好是她义不容辞的责任（imperious duty）。”原文中的“imperious”一词原有专横跋扈之意，此处实际上是一种诙谐用法。而到了刘半农笔下，他先是顺着原文的思路，以“身心二元”论对句子进行了改写，提出了“有形之美”（对应“身”，即外貌）和“无形之美”（对应“心”，即教养和心灵），接着以“温良柔和自范”翻译原文的“sweetness”和“amiability”。如果说“温良”和“柔和”可以勉强中英对应，“自范”之意却不能在原文中找到对应的文字。也就是说刘半农在翻译时，添上了“自范”一词，而这个词恰恰与中国女性长久以来接受的女教思想密切相关。
“自范”有自律之意，自古以来一直有关于女性行为规范的书籍，如《女范捷录》，简称“女范”，由明末江宁刘氏所撰，即王集敬之妻、王相之母。这位生平事迹均不详的刘氏，只留下儿子笺注的这本女教规范，和汉朝班昭（曹大姑）所撰的《女诫》、明成祖的徐皇后所撰的《内训》以及宋若莘撰写、宋若昭作注的《女论语》一起被称为中国古代的“女四书”。以“女四书”为代表的传统女教，注重的是对女性品行的训诫，即“三从四德”的道德和行为准则。古代女性一般都在家中接受教育，直到近代受西方学制影响，女学生才得以走出家门，在专门的女子学校中上课。近代以来的女学学制改良，使一部分女性的知识结构产生巨大变化，但伴随着各色文理科目的还有“卫生”“缝纫”“家事”等课程及教材，延续着“贤妻良母”的固化观念。辛亥革命爆发后，清政府覆灭，但女学学制的改良依然在继续。以“女范”为核心的传统女教显然已经不适合培养新女性，女子教育需要更加彻底的改变。1912年1月19日临时政府颁布的《普通教育暂行办法》首次明确小学阶段可男女同校，同年9月3日教育部公布的《学校系统令》（“壬子学制”）开始打破男女双轨学制，不仅规定小学四年可以男女同校，还设置了女子师范、女子高等师范等女性高等教育机构。但中国女性真正迎来单轨制教育还要等到1922年的“新学制”（“壬戌学制”）。刘半农翻译《女国漫步》时，还是“壬子学制”时期，女学生入学早已不是新鲜事，但是观念的革新在某些时候会滞后于政策的变革。清末民初大量的女子修身教科书，以改良的“修身”之道延续传统女教中的“女范”规约，本质上仍以道德训诫为中心，成为时代之交中形成的新“女诫”。如许家惺主编的《最新女子修身教科书》（上海群学社，1910），邵廉存主编的《官话女子修身教科书》（上海群学社，1911），沈颐、董文编写的《女子修身教科书》（上海中华书局，1915）等，虽然也涉及男女平权等思想，但大体上还是围绕传统女教申发出的德行培养和“国民之母”的观念来编排内容。
刘半农绝非迂腐守旧之人，他在1920年代发表的《“她”字问题》影响极为深远。但是在“女子修身”仍旧大行其道的文化语境中，纵使刘半农翻译奥雷尔笔下的“女性天职”，难免会带上原有的性别认知，这是新旧掺杂的时代给个人打上的思想印记。在这种情况下，他使用“自范”来补充解释奥雷尔形容女性特质的“亲切”和“甜美”，其实也是极具中国文化特色的一种翻译表述。“自范”两字的背后是中国女子教育源远流长的“修身”观念，借助翻译加入了中西“新女性”跨越时空的对话。由此，刘半农翻译的“新女性”获得了某种文化上的能动性，但这种能动性因译者本人的性别认知惯性而显得较为有限，体现出“新女性”概念在中国本土化的过程中有着暧昧不清的“混杂”特征。
三 不同群体的“新女性”想象与表达
刘半农和陈独秀不约而同相继选译奥雷尔《女国漫步》的片段，虽不是两人平日交流的结果，但也不纯然是巧合。“新女性”思想来到中国后，契合了“个性解放”前夜的语境，必然引起嗅觉敏锐的学人关注。刘半农和陈独秀都是日后《新青年》杂志的中坚力量，也都是女性解放的倡导者，两人对于西方女性解放观念的译介和阐释，无疑也是五四前后“新女性”兴起的文化语境中不可或缺的部分。
刘禾犀利地指出，翻译的背后是“一整套的方法论”，“问题的关键不在于不同文化之间的翻译是否可能（人们以各种方式从事这项工作），也不在于‘他者’是否可以被了解，甚至不在于某一晦涩的‘文本’是否可以被翻译，问题的关键在于究竟出于何种实际的目的或者需要”。最典型的例子便是五四学人对于易卜生《玩偶之家》的解读。1918年，《新青年》推出“易卜生专号”，其中刊载了罗家伦和胡适合译的《娜拉》（即《玩偶之家》）全本以及易卜生其他剧作的片段，佐以胡适的《易卜生主义》和袁振英《易卜生传》。出走的“娜拉”由此成为五四新女性觉醒的标志。同年陈嘏翻译的单行本《傀儡家庭》由商务印书馆出版，之后更是有潘家洵、欧阳予倩、沈佩秋等人翻译的多个译本面世。易卜生及其笔下的“娜拉”经由五四新青年们的译介，还带动了胡适、熊佛西、郭沫若等人本土剧作的“再创造”，吹响了性别启蒙和女性解放的号角。早期的中国学界，也多将《玩偶之家》放置在女性主义的视角中加以阐释。然而，随着研究的深入，不少学者开始对这部作品的女性主义解读乃至对易卜生本人的性别观念提出了质疑、修正和补充。如赵冬梅指出胡适理解的“易卜生主义”极有可能受到萧伯纳的影响，过分强调易卜生及“娜拉”对女性解放和社会改革的意义，而这也影响了后人对易卜生和《玩偶之家》的认知。刘倩通过译本和原著的对比，发现罗家伦和胡适的译本削弱了原著的整体艺术表现力，淡化了原著人物的复杂性，以致将《玩偶之家》简化为女性主义“出走剧”。
易卜生的人生轨迹主要留在了挪威、德国和意大利，他和奥雷尔虽是同时代人，彼此却没有多少交集。实际上，易卜生一直十分认同女性的传统“母职”。在1898年挪威女权联盟的发言中，他直言“我的任何文字都不是有意为女权做宣传”，“我甚至都不是很清楚究竟什么是女权运动”，他进而认为“母亲们就是要通过艰苦卓绝的持续努力，来唤醒人们的文化和纪律意识”，这就是女性解决社会问题的方式。有学者据此直言不讳地指出“易卜生的脑子里装的并不是娜拉，而是维多利亚时代的传统的母亲偶像”。这与奥雷尔一开始与女性主义的隔膜相比，有异曲同工之处。然而，与晚年易卜生依然坦言自己对女权运动“不甚了了”不同，晚年的奥雷尔转变态度，在最后的作品《女国漫步》中鼓励女性走进社会。可是阴差阳错，中国学人接触并转述奥雷尔的只言片语之时，恰恰是五四新文化运动初起之日，当时思想界的陈旧惯性并不足以激起性别观念蜕变的浪花。而迁往北京后的《新青年》由胡适等人轮流编辑，“娜拉”来到中国正赶上思想文化松动的关键时刻。某种程度上，奥雷尔的文字“早来”了一步，而易卜生的《玩偶之家》却来得“恰逢其时”。历史时机、艺术水准和作品的整体表现力等多重因素叠加，致使奥雷尔的在华译介和作品影响受限，但围绕相关作品的考察，却揭示了《新青年》与“新女性”的一段“前缘”。
当时的中国需要重新构建一套行之有效的性别价值观体系，无论是易卜生还是奥雷尔作品的在华译介都是出于这一迫切需要的产物，因此也都存在不同程度的“误读”。在后者“先行一步”的译介语境中，既有本土自兴女学、废缠足开始的“母教”改造，也掺杂了经过中国学人过滤和改写的西方女性解放话语。这也可以在某种程度上解释，即便是1917年《新青年》第二卷第六期的“女子问题”专辑，也依然带有传统女教的影子。“女子问题”专辑第一期有李张绍南的《哀青年》和陈钱爱琛的《贤母氏与中国前途之关系》，前者作社会现状概览，女子问题只是其中之一，后者则文如题名，探讨“贤母”对中国之必要。值得注意的是，两篇文章都或多或少地与《妇人观》和《妇女天职论》产生互文。
《哀青年》涉及女子问题时，特别提到中西社会对于女性的不同态度，“西方社会，敬礼女子，沿为惯例；我国人轻侮之犹恐不及”。在作者看来，西人对女性的尊重，体现了一个社会文明的程度，反观国内教育水平低下，文明程度远不及西方，因而对待女性粗鲁无礼。而在《妇人观》中，陈独秀选译的第一小节即讨论女性为“天人”或“夜叉”，还要“视护持之者伎俩如何”。无论是李张绍南还是陈独秀，都将男性对于女性的态度作为对西方文明想象的一部分，但实际上欧美男女双方的权益并不平等，所谓的“尊重”有时只是宫廷沙龙文化的社交礼仪，但这些真实的历史文化背景在与中国男子的对比中成了“空白”。至于陈钱爱琛笔下的“贤母氏”，更是直接秉承了知书达理、忍辱负重的典型中国母亲的特质。和奥雷尔的《女国漫步》一样，作者同样提到了拿破仑对于“母亲”地位的推崇，“当时曾有人问于法帝拿破仑曰，法国目下最急需者何物乎？彼答曰，‘贤母氏’也。夫以穷兵善战之魔王如拿破仑者，尚不以兵械金钱为重，而以贤母氏为宝，何也？盖彼知良母可出产未来之新法兰西耳”。且不说这与清末以来盛行的“国民之母”论说有异曲同工之妙，刘半农的译文将奥雷尔笔下拿破仑的这番言论译为：“拿破仑大帝，雄主而兼博物家者也。有叩之者曰，世间最良之妇女，其界说如何乎？应之曰，生育儿女最多者是。夫大帝之为人，骁悍不可一世。是直以世界之男儿为礮肉者也，然不曰生育男儿最多者是而必男女并举，则又何哉？我甚疑之。”奥雷尔在作品中暗讽拿破仑本重男轻女，在讨论“最良之妇女”时却有意“男女并举”。刘半农的翻译虽然没有保留原文的幽默风格，但是文意大体准确，而拿破仑的这番言论在陈钱爱琛的笔下，加入了中国国族救亡的背景，成了支持“贤母氏”的有力论据。奥雷尔提到女性当以美丽芬芳使世界明媚动人，刘半农加上“自范”二字，与传统修身相连，而在陈钱爱琛的文中，有“彼等（欧美文明国之母氏）具普通之智识，能轨其子女于正道”，“轨其子女”和“自范”修身是传统女教的一体两面。陈钱爱琛、奥雷尔、刘半农的文字，就这样在“新青年”的舞台中奇妙地相遇，经历了不同的“误读”“重释”和“建构”，逐渐打磨出五四前夕女性解放的一个面向。1917年面世的《新青年》“女子问题”专辑，还带着承上启下的姿态，断断续续仅维持了五期，影响力也较为有限，而这正是五四“新女性”破茧成蝶之前的现实语境。
最后值得一提的是，在精英式的“新女性”构建下沉到大众生活后，奥雷尔的作品因其原有的平民读物特质，又出现在了大众传播的链条中。民间对“新女性”的接受有另一种风景，与《新青年》及五四先觉为主体的“新女性”想象有所区别。
1930年代长期为北平小报撰稿的宣永光，将其报章文字以《妄谈》为名出版单行本。宣永光（1886—1960）常以“老宣”自称，河北滦县人，曾经也是习英文和科学的“洋学生”。他的《妄谈》嬉笑怒骂，多谈论男女两性，其语录断片颇有奥雷尔的神韵，也的确在《论男女》一文中提及奥雷尔的作品：“《女国漫游记》Rambles in Womanland上说：‘上帝造出美人来，是要使男子们相信他‘上帝’是万能的’”，“男子生来无论如何完美，也不过是一块未琢磨的宝石，非经妇女的柔荑之手，琢磨一番，不能达到完善的地步”。宣永光还在《北洋画报》上刊登过一篇短文，援引奥雷尔的文字为开头：
麦克斯欧Max O’Rell说：“好羽毛未必造成好鸟；可是好衣服，可以造成好女。”他这话，极有阅历；然而这种秘诀，从夏娃以来，早就被妇女们晓得了。
投票选举，不过形势【式】上的女权；乳养教诲是天赋女子特权。可惜有些饱有学识的妇女，对这特权偏要拼命放弃。
孟母仉氏，并未留过外洋，也未争过参政，可是她能善用母权，能为中国造出一位提倡民权的贤哲，使万世的人民，都受她的利益！
用男子若不论亲疏，用女子若不计美丑，才是天下为公，才是提倡女权。
在该文中，作者认为“母教”即女学的全部内容，也是女性接受教育的全部意义，对于知识女性放弃养育子女的“特权”而感到不解。同时，作者对于女子争取参政权也颇有微词，认为这打破了男女分工。宣永光的这类文字常见于《时报》和《北洋画报》，鉴于这类报纸的定位，可见奥雷尔的语录成为中国老百姓街头巷尾茶余饭后的谈资，融入到新女性想象的民间路径中。这条路径虽然没有经过陈独秀、刘半农等人那样的文人化改造，却也自成一脉，掺杂着道听途说的大众认知和对中国新女性的模糊印象。宣永光实际上是在新文化启蒙队伍的边缘观望，夹杂着民间的草根气。他讨论男女两性的文字与奥雷尔的观点多有重合，一版再版，是当时的消遣读物，实际更加接近奥雷尔原著的通俗定位。
大众对于“新女性”的想象是相对滞后的，近代开始进入公众场域的女性抛头露面，在小报的衬托下与大众认知里的“烟花柳巷”（娼妓）和“河东狮吼”（泼妇）联系在了一起。清末民初女学生走出家门上学一度成为一种“景观”，与女学生相关的奇闻轶事经过黑幕、哀情的层层渲染，难免有狭邪的色彩。此外，一部分投机者以“新学”为名，将女学生的身份作为自我标榜的工具，并非真正想促成男女平权，“志士亦得借运动女界之美名，互相倚重，互相狼狈，又复互相标榜，互相倾轧，交为奸交为恶之恶风，渐且弥漫于文明区域”。这种女界乱象使“新女性”尚未真正站稳脚跟就背负了不少负面看法。耐人寻味的是，1924年郁达夫因为小说《秋柳》中的狎妓描写引发争议，便写了文章自辩，其中也提到了奥雷尔：“劳动者可以被我们描写，男女学生可以被我们描写，家庭间的关系可以被我们描写，那么为什么独有这一个烟花世界，我们不应当描写呢？并且散放恶毒的东西，在这世界上，不独是妓女，比妓女更坏的官僚武人，都在那里横行阔步，我们何以独对于妓女，要看她们不起呢？关于这一层意思的辩解，我在这里，不愿意多说，因为法国的李书颁（J. Richepin）、以英文著杂书的勃罗埃（Max O'Rell）等，已经在他们的杂论里说过了。”郁达夫讨论的是文学艺术中的“善”“恶”与“美”“丑”，带着浓厚的新文学气质，与老百姓津津乐道的坊间故事还不是同一个层面的问题，但双方都“各取所需”地征引奥雷尔。也正是因为奥雷尔文字原有的文化语境在译介过程中已经被剥离，加之他好用断片札记的形式，使得对他文字的征引显得多元又碎片化。
结 语
以陈独秀的译作《妇人观》为线索，可以勾勒出马克思·奥雷尔作品在华译介的基本图景。无论是陈独秀、刘半农、郁达夫等五四学人对奥雷尔作品的译介，还是“女子问题”专辑与奥雷尔《女国漫步》的互文，抑或是宣永光借用奥雷尔的文字折射出的民间想象，加上奥雷尔本人的旅居经历及其赖以成名的性别文化书写，可以看到五四“新女性”兴起背后丰富的跨文化语境。“新女性”概念在中文语境中“游历”时，完成了本土化的语义修正，促成了五四“新女性”的诞生。其实，奥雷尔在某种程度上混淆了“新女性”和女性主义运动之间的微妙区别—“‘新女性’的最终目的不是为了争取法律或者政治权利，也不像许多女性主义者那样以自己作为母亲和妻子的道德影响来证明这些权利的正当性”，而是为了家庭之外的自我实现。而奥雷尔以为法国的“新女性”和英美的一样就是为了更多的实际权益，他看不到“新女性”背后，世纪之交的个人价值从自我牺牲到自我实现的转型。这种混淆和误读经过中文语境的再度改写，不再保留原有的英、美、法文化差异，而是演变成反映西方文明的模板，参与到国人对包括“新女性”在内的性别观念探索中，也参与到中国现代女性新传统的构建过程中—“通过对语言的特别选择，‘传统’呈现出多种意义：最初的、大写的传统（Tradition）最终变成了种种传统（traditions）”。
1921年，陈独秀在《妇女问题与社会主义》一文中指出：“妇女问题虽多，总而言之，就是经济不独立。因经济不独立，遂生出人格的不独立，因而生出无数痛苦的事情。”此时的陈独秀已经开始全面吸收马克思主义女性理论，而《新青年》也在陈独秀、李大钊等人的带领下“成长”为宣传女性独立、推动女性解放的一方阵地。马克思·奥雷尔的作品带着“先锋”的西方女性观念，融入“五四”前夜的文化语境，见证了中国现代女性先驱在成长初期尝试“发声”、并在中西思想的碰撞中摸索前进的重要过程。五四“新女性”们将在各种不同类型的理论资源中，带着“娜拉”式的困惑，最终找到适合中国女性自己的发展道路。
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